Раздел 3. ПОНЯТИЕ МОРАЛИ

Понятие морали есть философская абстракция, подразумевающая и охватывающая все богатое содержание реальной нравственности, выявляющая идеально-всеобщее в действительных и многообразных нравственных отношениях. Различные философские школы и направления привнесли свое в понимание нравственности, дополнили представление об этом многогранном явлении. Нравственность можно трактовать и как человеческую добродетель, и как область духа, сознания, и в качестве резидента трансцендентных сущностей, как некоторое усилие особым образом направленной воли, и как область общественно значимого и необходимого поведения, и как совокупность норм и требований, и как область универсальных суждений, и как феномен, ответственный за целеполагание в истории и в отдельно взятой человеческой жизни, а также как идеологию или мировоззрение либо особенную мотивацию поступков, как способ существования человечности (гуманности), как применение языка. В понятие морали включается область объективно всеобщего (нравы) и область всеобщей субъективности (система ценностей, связанные с нею переживания).

Последнее слово о понятии морали еще не сказано. Понятие морали - это не проблема дефиниции (определений), а проблема содержательной философской теории морали.

В данном разделе затрагиваются некоторые вопросы теории морали. Это метафизическая традиция истолкования морали как духовности, имеющей опору в трансцендентной сфере, в абсолютных ценностях, традиция, которая имеет очень глубокие корни и встречается с критикой в свой адрес. Это различные способы обоснования морали, характеризующие методологию этических теорий, призванные противодействовать эгоистической ревизии моральных требований, скептицизму и отчуждению от морали, прохладному имморализму. Проблема обоснования морали встает в связи с трудным и зачастую опасным вопросом "Почему я должен быть моральным?", которым задаются индивиды в посттрадиционном обществе. Далее, рассматривается гуманистический потенциал морали, связанный с понятием достоинства личности, ее развития, социальной ответственности, свободной и деятельной жизни. Кроме того, мораль раскрывается как система норм и предписаний, составляющих единство и противоречие, обладающих специфическими особенностями. Отдельная глава посвящена моральным мотивам как очень важному критерию оценки поступка. Наконец, своеобразной манифестацией морали является моральный язык (лектон), или "речи", в которых опредмечены те или иные нравственные и социальные отношения. Даже тогда, когда мысль старается их скрыть, язык их выдает.

Как нам кажется, в этом разделе показаны и умопостигаемые, или скрытые, проявления морали (предпосылки, основания, принципы, ценностные ориентиры), и объективированные фрагменты морали (нормы, суждения, поступки), а также ее отражение и материализация в языке.

3.1. МЕТАФИЗИКА И ЭТИКА

Метафизика1 как форма философского теоретизирования и абстрактного мышления зародилась на почве античной Греции, в учениях досократиков, Сократа и Платона, процветала в университетах средневековой Европы и потеряла свое прежнее значение в эпоху Ренессанса. Несмотря на заметное оживление в ХVII в., она не получила высокой оценки у представителей Просвещения. Философский скептицизм и эмпиризм также пытались низвергнуть метафизику с ее пьедестала. Противником метафизики является социальная философия. Против метафизики выступили логические позитивисты, утверждавшие, что метафизические высказывания эпистемологически пусты и метафизика является синонимом философского нонсенса. Метафизика подверглась ревизии в связи с актуализацией проблемы метода в философии. Р. Декарт, И. Кант, М. Хайдеггер целенаправленно реформировали метафизику. Г. Гегель придал метафизике значение догматического, косного, статичного мышления в противоположность диалектическому развивающемуся мышлению. В познании сущего метафизическая философия имеет сильнейшего соперника и противника в лице естественных и точных наук. Метафизические гипотезы и умозрительные построения не могут сосуществовать с научным знанием, неизбежно изгоняются из сферы науки с клеймом суеверия и предрассудка. С точки зрения науки метафизика есть не что иное, как позднее варварство, упразднение науки. Метафизические гипотезы оседают в познании социокультурных интересов, отражения реальности с позиции норм, идеалов и ценностей, в аспекте должного.

Метафизическая традиция имеет большое влияние на этику. Более того, кажется, что это единственная область социального знания, где метафизика не просто уцелела, но и взяла под свою юрисдикцию так называемые "метафизические проблемы", т.е. в отличие от поведенческих проблемы морального сознания и мировоззрения, высших целей в жизни человека.

Метафизика означает онтологию, теологию и науку о первопринципах, или универсалиях. Она апеллирует к сверхчувственному, внеопытному и доопытному априорному знанию, устремляется на поиски трансцендентального обоснования феноменального мира, абстрактных параметров или структур мышления, незримых или даже фиктивных сущностей. Метафизическое часто ассоциируется с спекулятивным, теорией идей, сущностным созерцанием, трансцендентным "я" как источником свободы и творчества, религиозными интенциями, вечными и неизменными ценностными плеядами, гипостазированием возможных идеальных миров. Методом метафизической философии выступает априоризм, трансцендирование, или возвышение сознания, извлечение сущностного и фундаментального знания из недр самого сознания, стремление добыть истину из субъективного, в конце концов, видения и понимания мира ценой сверхнапряжения мышления, недоверие ко всему происходящему извне и, конечно, к чувственности. Метафизика легко трансформируется в философию сознания, так как в сущности всецело занята проблемой сознания и только ею, все сводит к проблеме сознания, абстрактного и надличностного. Метафизика трактует о бытийствующем сознании, о "бремени сознания, об отчужденном сознании, об абсолютных правах субъективности, которые не сбываются и не подтверждаются действительностью, неуместном и бесполезном в объективно заданных обстоятельствах. Поэтому метафизика конструирует интеллигибельный мир, мир, только возможный, в основе которого находятся не враждебные и чуждые человеку тенденции, а идеи разума, сознания. Метафизика переосмысливает недостаточные или отсутствующие условия для той или иной деятельности, воплощения идей. Так появляется метафизика бессмертия, метафизика свободы, метафизика солидарности, метафизика творчества. Они отвечают не на вопрос "как есть на самом деле", а "как возможно" или при каких условиях умозрительно должное, например свобода, справедливость, может существовать, а не случаться эпизодически. Метафизика поэтому может рассматриваться как философия утопического сознания. Метафизические аргументы, как правило, призваны защитить идеалистическую позицию и ценностный абсолютизм.

Рефлексия над универсалиями выдвигает притязания на собственную универсальность. Метафизические системы стремятся к монументальности. Предполагается, что их основоположения обладают высокой разрешающей способностью и исключают все проблематичное. Универсализм Аристотеля, наименее метафизичного из античных авторов, достигался путем использования в философствовании самого широкого социально-исторического контекста. Универсализм гегелевской философии отвечает требованиям научности философии в противоположность "бесформенно растекающимся размышлениям" и методу внутренних различений и опосредований в философском познании предмета. Оба теоретика были выдающимися систематизаторами и энциклопедистами. В большинстве случаев в метафизике претензии на универсальность реализуются путем тривиализации и формализации основных принципов, а то и просто путем ухода в мистицизм. Среди метафизиков есть и мистагоги, и формалисты, и фанатики одной идеи, и те, кто избирает путаную форму для выражения простейшей мысли. В отдельных случаях метафизика выказывает брезгливость и спесь по отношению к здравому смыслу и органической культуре.

Фундаментальными объектами метафизики являются субстанции, сущности, принципы, телосы, ноуменальное, но не феноменальное. Истинным бытием обладает всеобщее, абстрактное, а единичное, конкретное лишь пребывает и мнится. Факты есть проявление субстанций, видимость. Идея субстанциональности и эссенцеизма (познания сущности) глубоко укоренены в философии. Р. Декарт и И. Кант выводили ее за рамки метафизики, поскольку она ассоциировалась у них с идеей теоцентризма. Она, тем не менее, возвращается как богатство всего содержания преходящих вещей в философию Гегеля и как гидра мировой воли - в философию А. Шопенгауэра. Противоположное мнение, а именно мнение о том, что единичное реально существует, высказано Д. Юмом и Б. Расселом.

Один из основных тезисов метафизики о том, что мир не таков, каким представляется и кажется. Это проблема "майи", иллюзорности, неподлинности бытия, беспрерывного обмана и отсутствия удовлетворения.

Недовольство метафизическим подходом в этике выражали многие выдающиеся мыслители. Ф. Бэкон выступил против методологии схоластов и абстрактного гуманизма в этике. Он по достоинству оценил великолепные и вдохновляющие образцы добродетели, долга и иных целей, предлагаемые моральной философией, которая, к несчастью, не объяснила - как можно их достичь. Д. Юм оставил как она есть "легкую" житейскую нормативную философию, содержащую здравые предписания, но отверг "туманную философию с ее метафизическим жаргоном". На место последней, согласно Юму, должна встать "истинная метафизика", уничтожающая ложную и поддельную. В его понимании моральные умозаключения касаются фактов, и именно их истинность не может быть доказана с помощью отвлеченных априорных рассуждений. "Истинная метафизика", или скептическая философия, основанная на опытных свидетельствах, обращена к обыденной жизни. Действительный разум никогда не выходит за границы опыта, фактической реальности, чувственной достоверности. Идеи не появляются путем самопорождения. Говоря о том, что нравственность не имеет своим источником разум, что ее сущность не состоит в согласии или несогласии с разумом, Юм выступает против этического рационализма и философии априоризма.

Скептический метод Декарта полностью освобождает сознание от эмпирического и идеологического содержания. Поддающееся сомнению не существует. Только истинное существует. Единичное сознание, "мыслящая вещь" - единственно что существует и может существовать безотносительно к "вещи протяженной", или материальному миру, и "вещи бесконечной", или Богу. Свой метод Декарт взял у Августина.

Декарт игнорирует метафизику как теологию и создает свою онтологию, или метафизику субъективности, где роль субстанции выполняет единичное сознание, инертное по отношению к мыслимому содержанию, даже от Бога не требующее санкции для своего существования. Применительно к морали Декарт не воспользовался своим открытием, воспринимая ее как естественный феномен.

И. Кант отверг старую метафизику, нацеленную на постижение сверхъестественной и сверхчеловеческой реальности, и ее понятия, в частности понятия сущего, субстанции, совершенства, единого и высшего начала, блага и т.п. Он создал свою трансцендентальную метафизику (метафизику нравов), которая является наукой о принципах, законах свободы, моральном законе. Кант преодолел и рассудочную метафизику, абстрактные представления рассудка, т.е. юмовский философский идеал. Метафизика Канта является учением о человеке как трансцендентальном субъекте, в котором снята единичность и эгоизм, для которого существенен только абстрактно всеобщий интерес. Закон свободы не терпит рядом с собой никакого другого принципа. В "царство свободы" не вступает эгоизм. Канту удалось, наконец, разорвать отношение "природа-нравственность", хотя и небезболезненно.

Кант едко иронизирует над морализирующей метафизикой, характеризуя ее как "спекулятивное истощение философии", амбициозные стремления и далее порождать "безмерно великие творения" о субстанции и самосознании. Он замечает: "В метафизике можно нести всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи"1 и добавляет: "Метафизические утверждения всем наскучили; люди хотят знать возможности этой науки"2. Он наблюдает упадок догматической и пророчествующей метафизики. Кант предпринял попытку создать метафизику как науку, имеющую дело с законченным и непротиворечивым априорным знанием, верную основополагающим принципам, представляющую собой целостность и не выводящую познание за пределы опыта трансцендентным (религиозным) способом. В его понимании метафизика опирается не на абстракции, но основывается на действительно всеобщих воззрениях.

Метафизика многолика. Эзотерические школы славились пристрастием к метафизическим аллюзиям, по выражению К. Юнга, "метафизическим нуминозным высказываниям". Античная культура презрения к материальному, к мускульному усилию произвела знание как трансцендирование явлений, устремления "прочь". Средствами метафизики философия ослабляла традиции и привычки, отрывала нравственность от жизни, чтобы обосновать самоценность нравственности. В рамках метафизики велись упорные поиски универсального основания нравственности, такого принципа, который смог бы объяснить всякую мораль, взятую вне социально-исторического контекста, нравственность для всех времен и народов, найти для нее неизменную опору. Метафизика защищала энтузиазм, черпающий силы в абстрактных утопиях. Для всех метафизических теорий мораль осенена тайной, как это есть у Канта. "Метафизический призрак морали", по выражению Гегеля, остается в фокусе философских интуиций, но не в поле научного анализа. Эта "рефлексия тайны", как называл метафизику Г. Марсель, отражает противоречие между логикой и опытом. Постепенно и с большим трудом метафизические проблемы превращаются в научные проблемы, эмпирические гипотезы. Центр тяжести переносится с онтологии в гносеологию. Апогеем метафизики является философский и этический рационализм, сконцентрированный на проблеме универсальности и логического обоснования морали. В этой связи М. Хайдеггер говорит о преодолении, точнее, об "уходе метафизики" как черты западно-европейской истории и "человека метафизики", то есть рационального животного. По мысли Хайдеггера, "метафизика не дает слова самому бытию", "существо истины является метафизике всегда лишь в уже производном облике истины познания и ее выражения", "представляющая мысль метафизики никогда не сможет достичь существа истины", "кажется, что метафизика тем способом, каким она мыслит сущее, обречена на то, чтобы, не зная о том, быть преградой, воспрещающей человеку исконное отношение бытия к человеческому существу1.

Философия, кружащаяся вокруг морали как тайны, благоговеющая перед ней, не смеющая ее расчленить, есть философия убеждений и "этика мыслящая", по словам А. Швейцера, общедоступное философствование или "легкая философия", говоря словами Юма. А. Швейцер пишет: "Философия почти стала историей философии. Творческий дух покинул ее. Все больше и больше она становилась философией без мышления"1, имея в виду рационализм. Согласно Швейцеру, этика не является наукой, "наукой является только история этики …нет никакой научной этики, есть только этика мыслящая"2. Философия, утратившая энергию убеждения, не может равняться даже с религиозным морализаторством: "Там, где религиозные мыслители-моралисты получили слово и проникают до чистых вод подземных глубин, философская этика иногда роет лишь небольшое углубление, в котором образуется всего лишь лужа"3. Он укоряет философию за этическое бездумье и этическую фразу. "Бездомными и жалкими бродят по свету этические идеалы рационализма", оставшиеся от эпохи догматизма и этического доктринерства. А. Швейцер видит выход в историческом толковании существующих условий, которое подготовлено философией Гегеля.

В отличие от интуицирующей, грезящей, вместе с тем понимающей метафизики, проникающей в существующие условия, интерпретирующей эти условия, существует метафизика в качестве особенного громоздкого дискурса объясняющей философии, цель которой - обоснование нравственности с помощью аргументов. В современных дискуссиях по поводу метафизики и этического метода метафизика ассоциируется с линией Платон - Кант, которой противопоставляется линия Аристотель - Гегель. Дискурсивной этике, которая вобрала в себя идеи Просвещения и либерализма, противостоит неоконсерватизм, протестующий против антиисторического, формалистического, индивидуалистического мышления, которое абстрактно, бессодержательно и вынуждено колебаться между тривиальностью и ригоризмом.

После Гегеля большинство философов скептически относятся к метафизике, в особенности представители утилитаризма, позитивизма, экзистенциализма, социологической мысли, марксизма. Логические позитивисты объявляют все метафизические высказывания пустыми и бессмысленными. Утилитаристы подчиняют метафизический дискурс здравому смыслу. Сартр видит в этике "собрание идеалистических трюков", дающее возможность как-то прожить ту жизнь, которую навязывают нам скудность ресурсов и техники. М. Мерло-Понти напоминает об ответственности "говорящего человека", то есть философа, и о том, что время "импровизирующего мышления" прошло. Метафизика долго была подпорками науки, которая манипулировала вещами и ощупывала их, видела перед собой, но не пыталась вжиться в них4. Декарт открыл мир только как мир мыслей. Мерло-Понти, критик ортодоксального марксизма и либеральных мифов, выступил как критик идеализма в философии, против механической рефлексии, спекулятивной философии в защиту критической мысли и конкретного мышления. Он считал, что одна из самых значительных идей Маркса состояла в том, что ничто не может быть изолировано в тотальном контексте истории. Автор экзистенциальной феноменологии допускал, что эра морали еще не наступила. В его представлении универсальным классом должен стать пролетариат. Этика пролетариата возникает из его действительной всеобщности, а не через процесс мышления, не из абстрактных принципов1. М. Хайдеггер также говорит о том, что "человек метафизики" ныне превращается в "трудящееся животное".

Г. Зиммель считает, что из того, что мы вынуждены постулировать некоторое абстрактное основание этической теории, ни в коем случае не следует, что им является некоторая метафизическая данность. Зиммель утверждал, что нет "монистической морали", а есть много моралей. Тем самым он отрицает философский монизм и его этическую импликацию. Речь не может идти о простом моральном субстрате как о чем-то всем известном. В таком случае под моралью следовало бы понимать лишь отжившие окостенелые формы, предрассудки, стремящиеся к самосохранению. Среди многих моралей должна быть и новая, иная мораль. Эта мораль не описывается в терминах трансцендирования и перфекционизма.

А. Бергсон язвит по поводу интеллектуалистских теорий морали, в основном кантианства: "Претензия на то, чтобы основать мораль на уважении к логике, смогла родиться у философов и ученых, привыкших поклоняться логике в умозрительной области и склонных, таким образом, думать, что во всякой области и для всего человечества в целом логика навязывается в качестве высшей власти"2. Он подчеркивает, что не может быть и речи об основании морали на культе разума. Обязанности существуют помимо интеллектуальных реконструкций морали. Он также предвосхищает появление иной морали.

Одним из тех, кто безжалостно обрушился на этическую метафизику, был, как известно, Ф. Ницше. Он противопоставляет метафизической философии историческую философию. Ницше восстает против морального истолкования и морального значения существования человека, против представлений о том, что существование мира может быть оправдано как моральный феномен, что мораль является метафизической (высшей, совершенной) деятельностью человека. В метафизике он видит "бесчинство нелогического мышления". Ницше унижает религиозного человека, это "трансцендентное я", дышащее угаром своей социальной психологии.

Христианско-европейскую мораль Ф. Ницше называет моралью стадных животных, тиранией по отношению к природе, моралью умеренного, трусливого, посредственного человека, внутренне страдающего от нечистой совести. Эта мораль твердит: "Я - сама мораль, и ничто, кроме меня, не есть мораль!", прославляет такие добродетели, как дух общественности, благожелательство, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание. Должны быть или возможны другие, прежде всего, высшие морали. "Есть морали, назначение которых - оправдывать их создателя перед другими; назначение одних моралей - успокаивать его и возбуждать в нем чувство внутреннего довольства собою; другими - он хочет пригвоздить самого себя к кресту и смирить себя; третьими - мстить, при помощи четвертых - скрыться, при помощи еще других - преобразиться и вознестись на недосягаемую высоту. Одна мораль служит ее создателю для того, чтобы забывать, другая - чтобы заставить забыть о себе или о какой-нибудь стороне своей натуры; один моралист хотел бы испытать на человечестве мощь и творческие причуды; какой-нибудь другой, быть может, именно Кант дает понять своей моралью следующее: "во мне достойно уважения то, что я могу повиноваться, - и у вас должно быть не иначе, чем у меня"1.

Науке о морали недостает учения о типах морали, сравнения многих моралей, проблемы морали. Философы стремились обосновать мораль, сама же мораль считалась при этом данною: "То, что философы называли "обоснованием морали" и чего они от себя требовали, было, если посмотреть на дело в надлежащем освещении, только ученой формой твердой веры в господствующую мораль, новым средством ее выражения, стало быть, фактом, который сам коренится в области определенной нравственности; в сущности, даже чем-то вроде отрицания того, что эту мораль можно понимать как проблему, - и во всяком случае чем-то противоположным исследованию, разложению, сомнению, вивисекции именно этой веры"2.

Этическая метафизика бедна содержательно и нормативно. Ее сильной стороной являются формализации. Мода на формализм проходит. Как утверждает К. Манхейм, "… приходит конец преобладанию формалистической этики над этикой содержательной. Говоря о формализме этики, мы имеем в виду те этические принципы, которые намеренно отказываются давать конкретные советы относительно того, что следует делать, и вместо этого сводятся к абстрактным формулам правильного и неправильного действия"1. Социологической основой формалистического мышления он считает мировоззрение, соответствующее "стадии социальной слепоты индивидов" в обществе с неплановой экономикой, свободой конкуренции и индивидуальным приспособлением. А. Хеллер отмечает: "Фундаменталистские этические теории ведут себя как религиозная мораль, даже если суть их моральных предписаний и целей нерелигиозная по своей природе"2. Она объясняет формализм теорий с позиций экзистенциального субъекта, "случайного индивида" как набора нереализуемых возможностей без телоса, без предзаданной модели поведения. Метафизическое кредо противопоставляется экзистенциальному выбору. Критика формализма отражает переориентацию этики, подтверждающей универсальность и законность некоторых норм, на проблемы личного выбора, самосознания, моральной психологии. Критическую оценку этического формализма разделяет П. Сорокин: "Трагедия моральных наук заключалась в том, что они давали только общие формулы, вроде императива Канта, неясные и чисто формальные"3. Социальной философии и этике недостает знания объективных связей и опосредствований между явлениями. Нормативная этика не может быть наукой в этом смысле слова.

Согласно русскому философу И.А. Ильину, вопрос этики есть вопрос о содержании, а не о форме. Философия должна быть конкретной и по предмету, и по методу. Ее теоретическая позиция должна составлять единство с жизненными ориентирами, которые и гарантируют предметность философствования. Другими словами, вначале быть, потом действовать, а после этого - философствовать. Он рассматривает этику как описательную теорию в противовес основанным на чисто понятийных конструкциях спекулятивным концепциям и приводит наблюдение о том, что самое легкое, самое непроизводительное и наиболее импонирующее множеству обывателей есть дедукция, а самое скромное и значительное - созерцающая интуиция.

А.Ф. Лосев сохраняет метафизику в качестве учения о добре и зле, свободе воли. Он понимает ее как учение о сверхчувственном мире. Это не наука, в строгом смысле слова, например психология и социология. Он ее отделяет от "произвольной метафизики", которая существовала во все времена, не имела определенных границ с мифологией, религией, наукой и искусством. Настоящая научная метафизика, которая есть "критика степени соответствия нашей мысли объективной реальности"1, имеет дело со сложным предметом, включающим интимнейшие переживания и находится в начальной стадии: "То, что составляет теперь предмет метафизики и что многим кажется непостижимым, без сомнения, станет самой точной и всеобще необходимой наукой в будущем"2. Рационального обоснования положения метафизики не имеют, по Лосеву. Научность метафизики вытекает из его понимания науки: "Наука всегда там, где возможно установление единых и вообще необходимых (по крайней мере, в пределах этой науки) принципов, всеми признаваемых как закон"3. А.Ф. Лосев убежден, что этика - одна из самых молодых наук.

Итак, поступательное движение метафизики, в процессе которого она эволюционировала от мистицизма и онтологии к гносеологии и теории ценности, от религии к законам разума, от Платона до Канта, замедлилось, а может быть, и остановилось. Метафизически-спекулятивные конструкции восполняли пробелы в знаниях, "отвечали" за целостную картину мира, заключали в себе всеобщие абстрактные принципы, метафизическую триаду "истина, добро, красота". Все вещи должны были получить сверхъестественную санкцию, или санкцию разума, соответствовать своему понятию. Метафизика часто заполняла смысловой и этический вакуум. Она обосновывала этику как нечто космическое, божественное, общезначимое, разумное, надличностное. В настоящее время такие аспекты метафизики, как мистика, мифология, схоластический символизм, гностицизм, не воспринимаются всерьез. Многие им подобные вещи снесены на чердак философии. Эти философски интерпретированные суеверия показали свою суть.

Метафизика эпохи модернизма постепенно устаревает. Во многих отношениях она уже превратилась в пошлость. Она не способна надлежащим образом воспринять и решить проблемы живых индивидов. Субъективная сторона морали, которая, по идее, должна быть взята вместе с ее объективной необходимостью, сведена к отдельным элементам, в частности способности суждения, мотивам, поискам консенсуса. Мыслится, что моральные принципы возникают благодаря теоретическому мышлению, в специальном контексте, в сфере квазирассудочной деятельности.

"Метафизические вопросы" являются последней надеждой метафизики. Никакая частная наука на них не может ответить. Это вопросы о ценностях. Их задают именно потому, что горизонт индивидуального существования слишком узок, чтобы можно было дать ответ. Для решения этих вопросов требуется отталкиваться от целого, от самого широкого основания, привлекать самый широкий контекст, т.е. мыслить по-настоящему. Доходя до этих вопросов, метафизическая философия никогда не говорит правды, не берет на себя ответственность за провозглашенные принципы, не предлагает программы действий. По сути дела, здесь она смыкается с здравомыслием, подсказывающим, что от жажды благородных дел можно вылечиться.

Итак, метафизика - это особый тип философско-теоретического мышления. История метафизики в европейской философии - это прежде всего история учений о бытии (онтология), затем гносеология и философия сознания, теория субъективности, а также решение теологических задач. Метафизика связана с религиозными убеждениями и воззрениями христианской Европы. Ее главные темы - сущность и явление, бытие и сознание, пространство и время, единство бытия, бесконечное и конечное, духовное бытие, проблема бытия и становления, соотношение единичного и всеобщего. Важнейший признак метафизического мышления - обращение к последним и всеобъемлющим основаниям всего сущего (Одно и Целое).

Это философия первоначал, доктрина идей, образец унитарного и тотализирующего мышления, доктрина всеобщего единства, или упорядоченного многообразия, а также мистическое мышление о бытии, которое использует трансцендентные гарантии. Метафизика преувеличивает значение разума (сознания) и обеспечивает гегемонию определенных суждений, придавая им универсальный характер. Она начинается как теория идей (субстанциональности, единого, аксиомы, принципа и источника, с логического и онтологического постижения мира) и завершается теориями субъективности. Метафизическое означает также систематическое. Идея системы обусловливает "архитектоническую склонность" метафизической философии. Метафизические конструкции всегда восполняли пробелы в знаниях, "отвечали" за целостную картину мира.

Философию зачастую принято отождествлять с метафизикой. В каком-то смысле для нее это, действительно, лучший способ самоидентификации, проводящий демаркационную линию между собственно философией и другими отраслями гуманитарного знания, частными науками. Вместе с тем многими метафизика оценивается как устаревшая, пошлая и больше невозможная философия. С середины XIX в. идея возврата к метафизике считается реакционной. Ее считают философской интерпретацией суеверий, хламом, который теперь остается только снести на чердак. Метафизика пророчествует о финальных целях и абсолютах, но не берет на себя никакой ответственности за практическое осуществление моральных принципов - известную метафизическую триаду "истина, добро, красота". Многие откровенно сожалеют об упадке метафизического мышления и надеются на его реставрацию в ближайшем будущем. Они полагают, что реалистичная философия скоро растворится в других науках. Отказ от метафизики может подорвать критическую функцию философии, а также целостное отражение действительности. И оппоненты, и сторонники метафизики указывают на то, что выйти из этой традиции непросто. Философские школы, которые намеревались ее преодолеть (например, лингвистическая философия, экзистенциализм), тем не менее остались в русле метафизических построений. Авторитет метафизики пошатнулся, но она все еще жива.

Метафизическая философия, как правило, превозносит мораль, изображает ее в виде чисто духовного отношения к миру. Последняя есть продукт метафизического мышления. Действительность предстает как сфера господства идей, а человек - как сознание и носитель идеи. Тем самым мысленно преодолеваются горизонты индивидуального существования. Наиболее существенные противоречия жизни разрешаются в сфере морали. Другими словами, социальные противоречия и конфликты сводятся к моральным коллизиям, борьбе идей, столкновению антагонистичных моральных принципов, которые стоят над схваткой действительных интересов и действительных борющихся сил. Последнее слово остается, таким образом, за идеологией.

Метафизика учит, что мыслить по-настоящему - значит мыслить, опираясь на самые широкие, предельно широкие основания. Она не умеет сказать правды или всей правды об этих основаниях (принципах и ценностях), не может сказать, но на них указывает. Приступая к решению любых задач, метафизика предлагает иметь перед глазами целое и идти от целого к частностям. В метафизических рассуждениях единичное не может существовать вне целого. Метафизика может быть прогнозирующей, то есть заглядывающей в будущее, пророчествующей, а может быть и ностальгирующей, мечтающей о прошлом, бессильной что-либо изменить, сокрушенной и пессимистической.

Существовали и все еще существуют причины, побуждающие к метафизическому мышлению. Так, например, оно дает чувство моральной уверенности, обещает полноту духовной жизни. Нравственные убеждения получают онтологическую достоверность. Помимо этого, в обществе всегда найдется некоторое число догм, которые принимаются всеми (или большинством) практически без обоснования и обсуждения. Метафизическое мышление свойственно традиционным обществам, является кульминационным моментом его культуры, его идеалом.

Метафизический дискурс традиционно считается очень важным в этике. Метафизическими считаются проблема ценностей, добра и зла, вопрос о смысле жизни, о высших и конечных целях человека, о нравственных императивах, о смерти и бессмертии, о свободе и необходимости, о справедливости и другие. В настоящее время стоит вопрос о том, что этические проблемы больше не могут решаться метафизическими средствами и в метафизической плоскости. В качестве альтернативы метафизической философии морали выдвигается социология морали.

Опыт духовности, свойственный традиционному обществу, соответствует человеку моральному, или Homo humanis (moralis). Ему и его отношению к миру отдается предпочтение. По отношению к нему выстраиваются и другие образцы и типы отношений. Он символизирует человеческую сущность. За этим понятием стоит многофункциональная деятельность и целый комплекс нерасчлененных общественных связей. Традиционного индивида сменяет "случайный индивид", монофункциональная ролевая личность. Моральность и духовный опыт не являются для нее важнейшим видом деятельности. Это узкая и второстепенная сфера деятельности, отношения, которые не реализуются, нормы, которые не исполняются, идеалы, которые не осуществляются. Предпочтение отдается другим типам отношений, как-то: Homo politicus (гражданин), Homo farber (человек производящий, рабочий). Homo sapiens (человек разумный, теоретизирующий), Homo euconomicus (экономический человек, предприниматель), действующий ради прибыли, Consumer (человек потребляющий, покупатель). Мораль становится простым субстратом.

Программа этического универсализма в этих условиях моралистична вплоть до полной утопии, чревата анархистскими последствиями, может парализовать институциональную жизнь и социальные нормы. Совершенно не очевидно, что она позитивно влияет на развитие кооперации и благожелательности. В такой же мере она может способствовать подъему ханжества и ригоризма.

3.2. ЯЗЫК МОРАЛИ

Мораль как мыслительная, идеальная форма объективируется в языке. Лингвистические возможности морали исторически развиваются, описываются исторической семантикой и требуют своих историков языка. Мораль можно характеризовать как определенный способ использования языка. Это касается и обыденного языка морали, или оценочно-нормативных суждений, посредством которых люди выражают свою нравственную позицию и свое отношение к различным фактам и событиям, и теоретических утверждений, или концептуализации морали в философских и научных системах. Язык морали, или лектон (высказываемое), включает и обыденные, и теоретические суждения. Вместе с тем они отличаются друг от друга до такой степени, что теоретические лингвистические конструкции могут казаться бессмысленными: так, Эпикуру учителя словесности не могли объяснить, что означает "хаос" у Гесиода, а А. Шопенгауэр с заметным раздражением указывал, что нельзя говорить о душе "как о всем известной и хорошо аккредитованной особе, нет, она требует отчета в том, как философы дошли до этого понятия и какое право имеют они делать для него научное употребление"1. Философия подвергает критике обыденный язык морали и суждения здравого смысла. Рассогласование между теоретическим и обыденным языком морали полезно и допустимо, так как служит просвещению обыденного сознания и возводит его представления и суждения к осознанным аргументированным убеждениям. Философский язык - это специальная и большая проблема2.

Ценностно нейтральная (академическая) философия, удовлетворенная, своим искусственным словарем и жаргоном, торжествуя над обычным словоупотреблением, одерживает кажущуюся победу, так как порывает с общественным мнением, уже не солидарна с жизнью общества. Разрушение средствами философии обыденного языка морали означает подрыв корневой системы и депопуляризацию моральной философии. Обыденный язык морали является главным языком общения и носителем такой важнейшей функции морали, как ее способность убеждать, воздействовать на сознание человека идеальным образом.

Ценностный лектон выводит сложный рисунок социальных отношений. Так, древние греки, которые особенно ценили и обожествляли ткацкое искусство как нечто совершенно необычное и восхитительное, приравнивали произнесение слов к процессу ткачества. Создание и использование этого языка необходимо для познания явлений общественной жизни и дается усилием всего общества. Как отметил А. Дюпрон: "Для того чтобы познать явление коллективного порядка, нет другого пути, кроме концентрации усилий соответствующего коллектива. Иными словами говоря, чтобы действительно уловить неуловимое, нужно усилие всего человеческого общества"3. И он же подчеркивает, что "речей, надобных для этого, больше, чем лингвистических языков. Так, он указывает на словарь славы (погребальные речи, восхваление оружия), словарь чувств, социальных положений, словарь молчания.

Древним актуальным языком европейской морали, по всей видимости, является язык классической культуры, который периодически "вбрасывается" в современность, или "припоминается". Он сохранил свое жизненное начало, искренность и многозначность, человеческую суть. С ним связана целая эпоха от Аристотеля до Данте, которая облагораживала человека, восхищалась им и приписывала ему разнообразные достоинства ума и души под именем добродетели. Он очень богат предикативными формами и именами существительными, как бы предрасполагает к формированию отвлеченных понятий и символов-аллегорий. Он беднее отглагольными формами, то есть средствами отображения деятельности и движения. Это один из универсальных языков, который заключает в себе и способ мироистолкования.

Другой пласт языка морали представлен "библейским языком", соединяющим нравственные и религиозные значения. Изначально это простонародная лексика, способ выражения социально неполноправных, бедных и потому остро нуждающихся в будущем слоев, иносказательный стиль высказывания законспирированных амбиций, язык притчи - дидактического толкования типичных случаев. В отличие от языка классической культуры, с его подчеркнутой зависимостью от логики, "библейский язык" как бы нарочно алогичен, богат лаконизмами, удачными и незаконченными репликами, выстроен на магии слов, благоговении перед словом, какое возможно только у немых перед речевой деятельностью. Этот язык в целом принадлежит нериторической культуре, отличающейся от риторической культуры Демосфена и Цицерона, где основная масса людей не делает попытки к самостоятельным высказываниям, а слушает и трепещет от возвещенного слова. В данном языке нет инструментов анализа и классификации, как в классическом языке культуры, он инертен к социальным терминам. Вместе с тем он содержит средства возвышения и выведения в метафизическую плоскость ординарных явлений, помогает увидеть в морали тайну. О морали говорится как о трансцендентном, о чем можно узнать не прямо, а метафорически и обязательно субъективно, или понять "сердцем". На этом языке можно затрагивать неразрешимые и болезненные проблемы, высказываться о "закрытой возможности", о предмете, для которого нет никаких опытных оснований, мечтать и скорбеть, описывать внутреннюю дисгармонию. Требуется небольшой навык, чтобы постичь и этот универсальный язык в современных условиях.

Следующая универсальная лингвистическая модель складывается в ХVI-ХVII вв., когда язык морали ассимилирует термины из области права и заметно политизируется. Философские и нравственные идеи находят свое выражение в таких понятиях, которые входят, например, в словарь Канта: природа, свобода, суверенитет (автономия), мир, право, народ, человечество, интерес, всемирная история, прогресс, всеобщая мораль, а также в понятиях "революция" и "цивилизация". Становится другим понятие мира. Иные контуры приобретает мировоззрение. Такой язык морали часто не удается отличить от юридического языка. Он получает подчеркнуто светский характер. В XIX в. происходит детрансцендентализация основных понятий. Язык морали превращается в инструмент гуманистической риторики, выражающей идеалы и ценности светского индивидуализма.

Моральные аргументы, как правило, занимают важное место в публичных политических дебатах. Ценностный язык амбивалентен и полисемантичен. Противоречия связаны с самими словами, например справедливость, равенство, общественное благо, которые, в зависимости от контекста, могут означать что угодно. В нравственно-политической, социальной риторике теперь редко прибегают к сократовскому стилю красивой, сильной аргументации, приводящей к неизбежным выводам, не дающей спрятаться в иллюзорный мир. Напротив, возникает новая серия "божественных понятий", символизирующих неоспоримые ценности, таких, как время, деньги, рынок, полезность, экономика, экология, природа, права человека, свобода личности, демократия, закон, управляемый процесс. Старый стиль пророческой риторики (иногда ее называют параноидальной) рассматривают как "популизм", или экстремистскую фразеологию, призванную мобилизовать массы, и считают дурным тоном. Его охотно заменяют "инструментальной риторикой", строящейся на уважении к калькуляции, правилам и процедурам, ожидаемым и возможным последствиям1. В социально-психологическом смысле и с точки зрения языковых стандартов сокращается сфера применения ряда терминов (доброта, искренность, честность, верность), которые используются главным образом для экспрессии субъективных оценок. Безусловно, употребляемый моральный словарь существенным образом адаптирован к индивидуалистической европейской морали, развивающейся с ХII в. по настоящее время.

Философия в своем историческом развитии, как о том говорит Ю. Хабермас, проходит путь от онтологии к философии сознания и затем - к лингвистическому анализу, или философии языка. Лингвистический поворот в философии знаменует разочарование в теориях субъективности, поиск объективной реальности, пусть в виде "лингвистического сообщества", преодоление логоцентризма (абстрактного мышления) в пользу ситуативной или процедурной рациональности (действующего разума). Он уверен, что философия языка наряду с феноменологией, марксизмом и структурализмом представляет собой одно из главных направлений в философии постмодернизма.

Лингвистическая философия является кульминацией философской традиции самосознания, критики существующих теорий морали и претендует на решительное преобразование мировоззрения. Э. Геллнер, который весьма критически оценивает плоды и метод лингвистической философии, путь к которой открыл "Логико-философский трактат" Л. Виттгенштейна, отмечает: "Это теория философии ночного сторожа: философия не должна вносить свой собственный позитивный вклад, но обязана быть всегда на страже против возможных ошибок и злоупотреблений, которые служили бы препятствием к правильному познанию, приводили бы к путанице"1. Вся прежняя философия с лингвистической точки зрения оказывается патологией языка, а все философские проблемы сводятся к ненадлежащему использованию языковых средств выражения, непониманию языка. Лингвистическая философия устраняет парадоксальность философского мышления и ведет к тривиализации философских проблем, под видом нейтрализма и объективности их предрешает.

Начало исследованиям в области исторической лингвистики, сравнительного языкознания и социолингвистики положил немецкий ученый Вильгельм фон Гумбольдт (1767-1835). Он осуществил поворот от философской антропологии к философии языка, стремился превратить языкознание в систематическую науку и даже выдвинул проект создания энциклопедии языков, "философски обоснованного сравнения языков", очевидно, имея в виду гегелевскую "Энциклопедию философских наук". Будучи гегельянцем, Гумбольдт рассматривал язык как акт синтеза, или сочетание духа (мыслительных форм) и звука (материального). Согласно Гумбольдту, дух и мысль (интеллект) не могут существовать и развиваться вне языка, "язык есть орган, образующий мысль"2. Язык есть специфический объект, обусловливающий мыслительную деятельность, связующее начало между человеком и миром: "Интеллектуальная деятельность, совершенно духовная, глубоко внутренняя и преходящая в известном смысле бесследно, посредством звука материализуется в речи и становится доступной для чувственного восприятия. Интеллектуальная деятельность и язык представляют поэтому единое целое. В силу необходимости мышление всегда связано со звуками языка; иначе мысль не сможет достичь отчетливости и ясности, представление не сможет стать понятием"3. Язык необходим и в процессе формирования понятий, и в самом акте мышления. С необходимостью говорить связано прямохождение человека. Языки ориентированы на оценки, а также являются средством общения и мотивации: "Общение посредством языка обеспечивает человеку уверенность в его силах и побуждает к действию"1. Через язык можно постичь, утверждает Гумбольдт, дух народа и его историческую судьбу.

Лингвистическую проблему ставили также и другие крупные мыслители и моралисты, такие, как П. Гольбах, Д. Юм, Дж.С. Милль, Ф. Ницше. Именно в XIX в. язык морали становится объектом познания и пристального внимания. Так, Ницше историю развития нравственных понятий и "переворот ценностей" связывает с изменениями в языке, например, слово "бедный" становится синонимом слов "святой" и "друг". Фразу - "выражаясь языком морали" - он употребляет в насмешку, подразумевая высказывание заведомой глупости. Язык морали при этом оказывается пустым и лживым. Д. Юм истолковывает понятие ответственности таким образом, что оно указывает на суверенитет личности в отношении всех своих поступков, а не подотчетность другому лицу, то есть собственно моральную ответственность в современном смысле слова. Гегель по-своему истолковывает понятие и слово "дух", отрывает его от богословской лексики. Дж.С. Милль настаивал на обновлении социального языка, чтобы достичь диалога и компромисса между сформировавшейся буржуазией и ранее несамостоятельной и неорганизованной социальной силой - рабочими. Философская теория языка придерживается принципа антропоцентризма и признает социальную природу языка.

В XX в. проблемами языка занимались такие выдающиеся представители философии и логики, как Э. Гуссерль, Л. Виттгенштейн, М. Хайдеггер, Г. Гадамер, Г. Фреге, Ф. Брентано, Дж.Э. Мур, Д. Остин, P. Xeap, Е. Кассирер и другие. В России этим проблемам уделяли большое внимание А.Ф. Лосев, М. Бахтин, П. Флоренский, Б. Яворский. По свидетельству А.Ф. Лосева, никогда ранее философия языка не занимала такого принципиального места. Он сам выдвигает свою теорию, или "имясловие", в которой рассматривает слова и имена как определенную социальную действительность, даже полноту этой действительности, отраженный комплекс социальных форм, провозглашает нераздельность имени и бытия. Лосев видит в языке орган самосознания человека2.

В некотором смысле философы возвращаются к старой идее творящего "логоса" (слова), или магическому слову, которое не есть отвлеченное понятие или знак. Слово невозможно оторвать от вещи. Онтологизация слов опирается на давнюю традицию. Так, например, слово "вещь" и слово "вещий" происходят от одного санскритского корня "ve", когда-то имели общее значение: владеющий словом (знающий и говорящий) владеет и сущностью (душой) вещи, самим предметом, распоряжается им. Философское языкознание тесно связано с феноменологическим методом, а также с аналитической философией, социолингвистикой и психолингвистикой.

Естественный язык претерпел существенные изменения. Об этих изменениях свидетельствует этимология слов, например, "бить-бояться", "промахнуться-грешить", "прикрывать, прятать-стыд" и т.д. Исходные значения исчезли из практического употребления языка, как если бы их не было. Естественный язык является фундаментом для социо-культурного языка, или "речей". Этимологические исследования проясняют историческую эволюцию языка, но не отвечают на вопрос об истинном значении слов, нopмaх использования языка.

B эпоху модернизма появляются многочисленные языки культуры, социокультурный язык дробится на отдельные формы, по которым можно распознать политический трактат и религиозное сочинение, строгую аналитику и поэтический вымысел, юридический документ и морализирующие рассуждения. Схоластическая "субстанция" совсем не то же самое, что натурфилософская "субстанция" (Спиноза). "Дух" как термин апофатического богословия не тождественен "духу" народа (Монтескье). Реестр перемен в языке морали никем не составлялся. Возможно, язык морали более кoнcepвaтивен, чем принято думать, хотя, как уже отмечалось, он воспринял политические и юридические термины. Произошла девальвация религиозной риторики, но народилась гуманистическая фразеология, гуманистическая риторика; гуманистическое тщеславие потребовало высокопарности, возвышенного слога. В возрожденческом гуманизме непристойность приобретает свойство правдивости. Довольно быстро обществу прививается цинизм, и популярными, образцовыми становятся циничные высказывания. Ими грешат и моралисты (Ларошфуко), и общественные деятели (Талейран). Сатирические памфлеты высмеяли, по сути дела, несмешное явление, которое Ф. Ницше определил позже как "отравление" (рабской моралью) или "люди позволили отравить свое сознание", как болезнь. Без ссылок на плебейскую мораль это означает, что произошла подмена моральных ценностей, но она не сказалась на языке морали. Никто из "отравленных" не смог распознать этого несоответствия между моральной психологией, собравшей все "гнилое и вульгарное", и нравственными проповедями. Современный американский философ А. Макинтайр констатирует, что в XIX в. моральная реальность, которую выражал язык долга, добродетели, совести, ответственности, утрачена. В другой обстановке эту же мысль высказал Н.Г. Чернышевский: "Эта мораль - нескладица и ложь", но осуждая на словах, "люди чувствуют не по этой морали". И все, кто думает по этой морали, живут бедно и всегда обобраны и обмануты1.

Аналитическая философия и метаэтика обратились к исследованию специфики ценностных суждений и прескриптивного языка, определению значения слов "добро" и "должен" как наиболее типичных для морального высказывания. Семантическая проблема выявила некорректность этического натурализма и идеализма (метафизики), вызвала глубокий скептицизм относительно возможности теоретизирования морали, привлекла внимание к лингвистической интуиции и обыденному языку морали. Анализ языка попытались использовать в качестве методологии этики, как средство сдерживания скептицизма. Нормативная философская этика оказалась под этим углом зрения как-то особенно беспочвенной и самовлюбленной. Природа этических императивов, нормативной рефлексии необъяснима с точки зрения обыденного нормативного языка и оценивания. Слова, которыми располагает философская этика, ничего не описывают из области морали. Этика навязывает чисто словесное решение проблемы морали, не сознавая, что совершает ошибку, утверждает не мораль, а внешнее морали, совсем другое. Оказывается, что нормативная этика в сущности далека от настоящей жизни, догматична, субъективна, односторонне пристрастна и оторвана от обыденного ценностно-нормативного языка. Дальнейшее совершенствование философской этики именно как морального сознания и суждения невозможно без предварительного анализа значений обыденного языка. Этика обязана исключить все логически неправильные высказывания.

Дж.Э. Мур приступил к анализу слова, но не понятия "добро" и пришел к выводу, что оно не имеет определения в теории. Невозможна дефиниция добра, но возможна интуиция и дескрипция добра. Мур защищает обыденное постижение добра и обыденный язык: "Суть предложенной Муром техники опровержения философских высказываний состоит в выявлении их противоречия обыденному языку"2, Мур "держится обыденного языка и хранит его от любого парадокса. Философствование большинства наиболее влиятельных философов состояло в их более или менее искусном опровержении обыденного языка. Философствование Мура состояло по преимуществу в опровержении нарушителей обыденного языка"3, "увидеть, что обыденный язык должен быть правильным - значит понять всю важность и оправданность разрушительной деятельности Мура"1. Обыденные выражения непротиворечивы, корректны, не могут быть ошибочными. В противном случае ими нельзя было бы пользоваться. Здравый смысл существует, и он истинен. Мур извиняет парадоксы здравого смысла, но считает философские парадоксы недопустимыми. Р. Чизолм, напротив, утверждает, что философии парадоксальность высказываний необходима. "Многие философские высказывания вводят в заблуждение или кажутся более значительными, чем на самом деле; философы действительно могут впасть в словесную путаницу"2, но вместе с тем обыденный язык не слишком значим для философии.

P.M. Хeap выделяет этику, которая требует аналитических или логических исследований, и называет ее по-разному - "логикой этики", "метаэтикой", "теоретической этикой", "философской этикой". Она занимается вопросами о добром и должном, о моральных суждениях, о значении моральных слов. Хeap проводит аналогию между словом "добро" и словом "должен" и применяет метод спецификации терминов, известный по "Принципам этики" Дж. Мура. P. Xeap утверждает, что натурализм не пригоден не только для употребления слова "добро" в его моральном значении, но и в каком-либо ином. Особенность ценностных терминов "добро", "правильное", "должное" вообще никак не проявляется в моральном контексте, им безразличен контекст. Философ делает вывод о том, что если слово "добро" не имеет эквивалента и не сводится к чему-то другому, как думал Дж. Мур, то и другие слова ("должен", "щенок") незаменимы: "если это было бы верно о "добре", это было бы верно относительно любого слова, которое провозглашается определимым в терминах других слов"3. Редукция слова ведет к его утрате. Слово "щенок" и слово "молодая собака" являются просто разными словами. Никакая дефиниция не может выполнить главную функцию слова "добро" в языке: "Ценностные термины имеют особую функцию в языке, хвалить; и поэтому они не могут быть прямо определены посредством других слов, которые сами не выполняют этой функции; так как, если бы это делалось, мы лишились бы средств выполнения этой функции"4. Дефиниция даже мешает нам сделать то, что успешно говорим в обычной речи, используя слова вместе с контекстом.

Моральные термины (добро, должен, правильное), по Хеару, свободно применяются и в дескрипциях, и в оценках-предписаниях. Они имеют и нормативное, и индикативное значения, но ценностный смысл является первичным. Он связан с моральными стандартами, или принципами. Ценностный смысл слов оживает, когда возникает угроза этим принципам. Ценностно-нормативный язык морали требует одного - делать то, что мы хвалим и считаем лучшим, сообразовывать поступки с принципами морали. Тогда нам понятен собственно моральный смысл слов "добро" и "должен", смысл императивности. В остальном ценностные суждения ведут себя логически, как и всякое дескриптивное высказывание. Пока нам не надо делать нечто принципиально нравственное, "говорение" подчинено конвенциональным стандартам. Слова "добро" и "должен" только иногда используются в качестве моральной оценки и императива.

М. Хайдеггер дает высокую оценку гумбольдтовскому определению языка как мировоззрения, действия "самовыражающейся силы духовности". Сам Хайдеггер трактует язык как показывание, "дом бытия". Как ему кажется, он уходит от метафизического представления о языке, от понятийных представлений, от языка называющего, противостоящего предметности, устанавливающего какое-то "отношение". Язык несет "весть бытия, отличается от говорения субъективности, языка общения, выходит на сверхчувственное. И только в своей бытийственности он может быть историчным и целостным. Хайдеггер не говорит о естественном языке и даже о европейском понятийном мышлении, которое испортило язык, европейском языке диалога1. По Хайдеггеру, язык органичен и бытийственен и говорит то, что он говорит. Язык встроен в более обширный контекст, чем субъект-объектные отношения и понятийный ряд.

Лингвистическая философия, как об этом уже говорилось, совершает ошибку, подменяя проблему мышления и мировоззрения проблемой корректности теоретических и обыденных моральных высказываний, проблемой логики и терминологии суждений. В действительности моральный язык (или языки) является конфликтным, фрагментарным (в этом смысле - некорректным), противоречивым, то есть именно таким, каково мышление. Если мышление ошибается, не решается сделать необходимые выводы, подводит исследуемые явления под заранее приготовленный шаблон, то и язык путается, лишается выразительных средств, использует неадекватную терминологию. Аналитики пытаются установить консенсус и достичь в области языка своего логического идеала, не думая о том, что языковая коммуникация - это только одна из областей общения. Ее состояние зависит от того, что происходит в других областях. Еще Демокрит подметил: кто боится, тот не может думать и последовательно рассуждать.

Подобно тому как отдельный нравственный поступок обладает полным значением, будучи элементом общественно значимой деятельности, так и моральный лектон имеет смысл и внутреннюю логику не сам по себе, а в социальном контексте. Он самым тесным образом связан с естественно сложившимися формами мировосприятия, с духовными проявлениями, непосредственно вплетенными в человеческую жизнедеятельность, а также и с предметно-практической деятельностью. Следует подчеркнуть, что язык морали, как никакой другой, несет психологическую нагрузку. Он оперирует предложениями, которые содержат имена эмоциональных и волевых психических состояний (стыд, досада, сочувствие, радость, покой, страх, жалость, восторг и др.). Он оказывает огромное психологическое воздействие и служит для сообщения другим чьих-то субъективных переживаний. Это, в сущности, социолингвистическая и психолингвистическая форма, а не просто инструмент.

B моральном языке представлены различные типы мировоззрений, обнаруживаются разногласия в оценках и образе мыслей. Некоторые моральные диалекты, "жаргоны", системная терминология выделяются в плазме языка. Это гуманистическая риторика, язык индивидуализма, язык для самовыражения и самовыставления элит, язык манипуляции другими, моральный язык рынка и бюрократии, идиомы полезности, идиомы долга и ответственности, язык прав человека, космополитические термины, язык чести, порока и чистоты, язык общения с чужими и др. Вербально-семантические композиции почти не исследованы.

Обыденный язык морали содержит ряд социолингвистических и психолингвистических форм. Ими являются:

1) экспрессия,

2) гневные речи (инвективы),

3) просьбы (мольба, молитва),

4) похвала (панегирик, лесть, самовосхваление),

5) ординарные (пошлые) суждения,

6) пословицы (афоризмы),

7) бранная речь,

8) суждения о несуществующем,

9) суждения о злом и отвратительном,

10) ложные высказывания (обман, клевета),

11) молчание.

Экспрессивность (интонационность) нравственных суждений подчеркивается представителями эмотивизма (А. Айер, Р. Стивенсон). Более глубокое представление об интонационном оформлении речи дает Б.Л. Яворский. Он отмечает, что слово без интонации лишено значения, и утверждает, что интонационная речь является проекцией процесса мышления и жизненного волевого импульса. Б. Яворский приводит в пример разные интонационные формы: "а) крестьянское голошение истово трудовой эпохи, б) скандировочная речитация и псалмодия идеологически истовой феодальной эпохи, в) декламация эпохи становящегося абсолютизма, г) фразировка психологической эпохи, объединяющей в одном временном отрезке разложение абсолютистского режима и развитие буржуазной идеологии"1. Он истолковывает режимную речь, рассудочно-декламационный стиль, страстность и эмоциональность речи, ее риторичность. Риторичность Б. Яворский определяет как угодливость процесса мышления и его речевого оформления по отношению к тезису: "Риторичность, злоупотребляя тавтологией и сбивчивыми аналогиями, усиливает впечатление от преподносимого идеологического тезиса с помощью моторных образных ухищрений и этими же ухищрениями запутывает внимание следящего за рассудочной логикой мысли, обманывает сознание при помощи скользких поворотов мышления, выспренных восклицаний, многозначительных умолчаний, возвышенных чувствительных сравнений, приводящих в смущение обращений, эффектно возбуждающих призывов"2.

В конце ХVII - ХVIII столетии произошел переход от предметного к абстрактному мышлению. В ХVI-XIX вв. сложился светский язык как специальный диалект в общении с религиозными оппонентами. Появились новые формы регламентации поведения, сдерживания истовости и страстности, так называемая "режимная речь" и рассудочный этикет. Б.Л. Яворский пишет: "Речевая артикуляция выработала свои условные маскировки - декламация, пафос речи, три "стиля" речевого оформления (высокий, средний и низкий), свои жанры, угодливую риторичность, подчеркнутую цезурность, возвышенность (sublime) исключительных ситуаций - условность для общих речевых изъяснений и для научных трактатов и художественных произведений"3. Интонационные формы и стили не являются, как полагают эмотивисты, субъективно-произвольными, а предзаданы эпохой, если угодно, навязываются, как навязывается, например, режимная, официальная речь. Б.Л. Яворский отмечает, что грация, или грациозность движений, и изысканность, манерность речи широко развились в ХVIII в., и раскрывает ее природу: "Грация, то есть движение, освобожденное от целенаправленности трудового усилия, противополагается действенному проявлению творческой энергии и является одним из бытовых признаков переходящей эпохи от абстрактных идеалов красоты к эстетству"4. Существуют параллели между человеческой речью и музыкой. Это два вида интонационной речи.

Моральные отношения связаны с властными отношениями. В языке морали облик властных отношений и субординация индивидов представлены как "гневные слова", "гневные речи", "гневные мысли", выражения гнева. Напротив, зависимость и безвластие выражают себя в "кротких речах", в демонстративном послушании. Безусловные требования и обвинения являются монополией власти. Императивы и инвективы предполагают властные притязания и психологию власти. Напротив, подчиненные индивиды пользуются для выражения своих идей "смиренными просьбами", "льстивой речью", избегают повелевающей риторики и резких оценочных суждений. В властных отношениях раскрываются два разных типа фразеологического мышления и стилистики речи.

Властный (повелевающий и судящий) моральный лектон примыкает к жанру ораторской речи, публичных высказываний. Политические речи воспринимаются как морализации (Цицерон, Марат, Робеспьер, Гюго), а морализирующие публичные выступления (проповеди) воспринимаются как социально-политические требования (Савонарола, Лютер). Вербальная деятельность имеет важное значение для укрепления статуса и развития сознания общественных групп.

Упражнение в риторике и знание словесности (в античной, средневековой и буржуазной культурах) свидетельствовали об образованности и высоком общественном положении. Это мог быть "салонный разговор", произнесение религиозной проповеди, дипломатический язык, выступление на форуме или в парламенте, заявления адвоката в судебном разбирательстве. При этом, надо заметить, что приниженным социальным слоям предписывалось молчание. Так, одним из основных требований к рабу была молчаливость. Болтливость считалась пороком женщин. Юношам и невеждам также рекомендовали молчать. Выслушивать высказывания младших, несведущих и низких по положению в обществе считалось оскорбительным. Вербальная деятельность социальных низов и дискримируемых групп оценивалась как безнравственная, "бесстыдные речи", "пустые речи", "наглая брань", ропот, подстрекательство и заговор, кощунство, "злые языки" и т.п. Тем большее недоумение вызвал сын простого плотника, который явился со словами "я говорю вам".

Другим было молчание эзотериков: молчание лучше и удивительнее всех словествований. Сознание тайны наделяло их чувством превосходства и спокойствием среди житейских мелочей. Им запрещалось говорить о ценностях. Это след магических предрассудков. Вместе с тем это фетишизация ценностей и неумение их обсуждать. Этическая дискуссия предполагает логические методы и каким-то образом связана с теоретичностью мышления, чего и недоставало эзотерикам-визионерам.

Иногда монахи и схимники давали "обет молчания". Молчание связано с аскетизмом. Порой молчание налагали в качестве епитимьи на провинившегося монаха. "Обет молчания" можно встретить и среди зароков, которые давали рыцари. Афазия рассматривалась как метод покаяния и самоуничижения, концентрации воли, а говорение - как отвлечение от мысли и действия. В религиозной среде молчание-немногословие всегда очень ценилось. Суесловие нарушает тишину и говорит о праздности, тем более что церковный регламент не разрешает самовольно высказываться. Bедь даже право произносить проповеди даруется папой. Поэтому речевым событием являются схоластические споры, накаляющие страсти и выплескивающие на аудиторию даже площадную лексику.

Теоретиком этического молчания выступает Л. Виттгенштейн. Согласно Виттгенштейну, этика (ценностные суждения) выводит за пределы мира и языка: "Этот выход за пределы, за стены нашей клетки, совершенно, абсолютно безнадежен. Этика, поскольку она основана на желании сказать нечто об идеальном (предельном, абсолютном) смысле жизни, абсолютном добре, абсолютной ценности, такая этика не может быть наукой. Все, что она говорит, ничего не прибавляет к нашему знанию в любом смысле этого слова… она есть свидетельство устремленности человеческого сознания"1. Л. Виттгенштейн развил позитивистскую критику метафизики, и кульминацией его теории стало отрицание возможности метафизических истин, всех метафизических суждений как бессмысленных. Как отмечает Б. Страуд, "внутри всей сферы осмысленного просто не останется места для метафизических предложений. Метафизика являлась попыткой выйти за пределы науки и поэтому должна была выйти за пределы осмысленного"2. Метафизические моральные ценности неизъяснимы, по Виттгенштейну. Их лицезрят молча.

K языку морали относятся проклятья, клятвы, заклятье. Изначально клятва и проклятие одно и то же. Они обладают магической силой. Заклинания так и остались главным образом магической формулой, комментарием к магическим действиям. Клятва является утверждением о ценностях, намерениях и личной ответственности. В проклятиях высказывается недоброжелательство, ненависть, резкое осуждение кого-либо. Проклятия адресованы обидчику, выражают чувства обиженных, касаются наиболее ценного и дорогого, например, "чтоб ты сгорел", "чтоб тебе не увидеть дома и детей". К проклятиям человек относится творчески, может "загнуть забранки" невиданные. Проклятья обнажают существенный конфликт сторон.

Моральные сентенции передаются также пословицами. Й. Хейзинга отметил, что пословицы всегда метки и содержательны, мысль находит в них общее и естественное выражение: "Звучащая в пословице мудрость порою проста; порою глубока и исполнена благожелательности; чаще всего пословица иронична; она добродушна и обычно довольствуется малым. Она никогда не проповедует сопротивление, она всегда успокаивает. С улыбкой или снисходительным вздохом она позволяет торжествовать корыстолюбцу и оставляет безнаказанным лицемера"1. Пословицы показывают тот сектор морали, в котором пороки уживаются с добродетелями. Они не бывают яростными гонителями порока, оставляют ригористический тон.

Целый пласт в языке морали представлен жалобами, просьбами и молитвой. Это выражения душевной муки, а именно скорби, страха, чувства отверженности, уныния и подавленности. В их основе чувство нужды. Это дух, требующий общения. Молитва становится частью религиозной жизни. Молящийся, как и добродушно иронизирующий, не высказывает критического отношения к действительности. В словах молитвы и молитвенной речи предъявлены и описаны человеческие страдания, надежды, страх изоляции и одиночества, стремление к полноте духовной жизни, протест против своей ограниченности, потребность в утешении и, конечно же, благодарность.

Молитва есть внутренняя речь в уединении души. Внутренний монолог известен у пифагорейцев и стоиков. Он получил название "солилоквия". Помимо внутренней речи, молитва, или молитвенная речь, есть обращение к другому существу, обладающему сознанием, понимающему человеческую речь: "Молитва, искреннее стремление души, выразившееся и не выразившееся внешним знаком, есть обращение личного духа к личному же духу. Когда с молитвой обращаются к бестелесным обоготворенным душам людей, она есть не что иное, как дальнейшее развитие повседневного общения людей между собой"2. Религия узурпировала молитвенную речь. Молитва становится чуть ли не главным условием религиозности и выполняет много функций. Молитвенное состояние необычно, конечно, если не говорить о притворстве. Как отмечает тот же Э. Тэйлор, молитва фигурирует уже на низших ступенях культуры, но она не имеет еще там нравственной основы: "В ней испрашивается исполнение желания, но желание ограничивается одними личными выгодами. Только на более поздних и более высоких ступенях нравственности поклоняющийся начинает прибавлять к прошению о благополучии мольбу о помощи в совершении добра и избежании зла, таким путем молитва становится орудием нравственности"3.

Обыденный моральный язык способен выполнять оценочно-предписательную и дескриптивную функции. С его помощью можно охарактеризовать и несуществующие предметы. Теория несуществующих объектов, логика фикций исследует языковые ситуации, не обусловленные существованием объектов. К этой проблеме обращались Брентано, Фреге, Фон Мейнонг, Гадамер. В 60-80-х годах возникает семантика возможных миров. Возможности языка таковы, что любая глупость может быть сказана, любой делириум может вербализоваться, небытие может превратиться в лингвистический факт, стать, в этом смысле, бытием, реальностью. Язык приспособлен к описанию "фиктивных сущностей". В нем не разграничены сон и явь. В языке могут жить бытийственно пустые формы. Они есть в языке и больше нигде.

Ординарные нравственные суждения широко распространены. Именно их отличает высокая частотность употребления оценочно-нормативных терминов. Они формализованы и клишированы, обязательны в типичных жизненных ситуациях, являются ответом на ожидания, например, комплименты, приветствия, выражения сочувствия, реплики, побуждающие к продолжению разговора и общения. И содержание, и форма этих суждений тривиальны. Они отражают нейтралитет в вопросе о ценностях, терпимость к иному мнению. Они маскируют мнения и отсутствие мнения. Когда ординарными суждениями пользуются для высказывания принципиальной позиции, то возникают пошлые сентенции, трюизмы.

Природа ложных высказываний в морали практически не исследована. Принято считать, что ложь аморальна, ее осуждают. Существует много видов лжи, которые даже трудно перечислить. Это "невинная ложь" (приукрашивание, хвастовство, преувеличение, выдумка). Она простительна, так как не представляет никакой опасности и вреда. Далее, это "обыденная ложь", без которой невозможны удобства, маленькие преимущества, приноровление к обстоятельствам, мелкие компромиссы, приязненные отношения. В этой лжи повинны все без исключения. Есть также ложь как "добросовестное заблуждение", порождаемая глупостью, косностью или незнанием обстоятельств. Иногда ложь отождествляют с самообманом, иллюзиями, утопическими представлениями, скрытностью, хитростью, притворством и лицемерием, вежливостью и полуправдой. Продолжают высоко цениться "утешающая ложь", противостоящая отчаянию, и "ложь во спасение", которая рассматривается как гуманный поступок, обман человека в его же собственных интересах. Злом является ложь как лжесвидетельство, клятвопреступление, фальсификация, преднамеренный обман в корыстных целях, а также инсинуации, доносы и клевета. Ложь проистекает из страха, малодушия, зависти и иных дурных свойств лжеца, но равным образом и из благородных мотивов, стремления к прекрасной жизни, к переменам, которые рисует фантазия. Если они не похожи на действительность - тем хуже для действительности. Ложных высказываний в морали (и благородных, и низких) не становится меньше, несмотря на рост культуры, образования людей, их уважение к истине. Проблема лжи - это отнюдь не проблема гносеологии, а проблема социологии, этики, социальной психологии. Есть, и это самое главное, социальные причины распространенности ложных высказываний, в частности, неудовлетворенность людей, их зависимость, соперничество и другие. Нечестность и ложь - это большой труд и забота. Это использование социальной несправедливости в собственных интересах и, можно сказать, - ради самосохранения. Зависть и ложь порождаются несчастьем и несправедливостью. Логика бессильна против предрассудков.

Наконец, только в моральном лектоне содержится осуждение зла. Никакая другая лексика не выражает противодействия злу. Зло описывается, квалифицируется, указывается на его масштаб, локализацию, степень его опасности, на его последствия. Доминирует августинианский язык, в котором зло есть несовершенство. Кроме того, только в обыденном языке морали зло изображается отвратительным, мерзким, органически неприемлемым. Никакой отчет патологоанатома не сравнится в описании зла, смерти, издевательств над человеком с повествованием в нравственных терминах.

Итак, моральный язык - это не простое техническое средство, не "клинопись", не артефакт, а часть самой морали, один из способов ее существования, осуществление морали, инструмент социально-нравственного мышления и его продукт, средство воспитания сознательности, одна из разновидностей реально всеобщего в нравственной жизни людей. Познание морали не может быть удовлетворительным без исследований в области философии языка, исторической лингвистики, психолингвистики и социолингвистики.

3.3. ОБОСНОВАНИЕ МОРАЛИ

Обоснование морали - теоретическая процедура, благодаря которой в этике пытаются доказать необходимость исполнения моральных требований (часто каких-то определенных) каждым человеком. В отличие от познания нравственных явлений, от описания нравов, процедура обоснования предполагает объяснение того, почему каждый отдельный индивид заинтересован в том, чтобы быть нравственным, что дает ему мораль для улучшения качества его жизни. Таким образом, процедура обоснования морали претендует на то, чтобы доказать, что человек должен быть нравственным (скажем, потому, что в противном случае он будет осужден общественным мнением, будет испытывать угрызения совести), на то, чтобы убедить его в том, что он хочет быть нравственным.

Так как философия в целом пытается построить знание о всеобщем и бесконечном по типу доказательного естественнонаучного знания, которое, однако, имеет дело с ограниченными областями реальности, философские выводы относительно практических вопросов жизни имеют вероятностный характер. Завершить обоснование морали, собственно говоря, нельзя. Тем не менее человеку очень хочется получить убедительные ответы относительно фундаментальных вопросов своего бытия, найти веские основания для тех или иных предпочтений в жизни (например, ответить на вопрос о том, что приведет к большему счастью - гедонизм или аскетизм). В силу этого этические теории очень часто претендовали на абсолютность своих выводов, пытались дать убедительное знание о морали с помощью конструирования некоторых метафизических миров, устраняющих относительность в решении жизненно важных вопросов. В то же время другие теории исходили из разумного скептицизма, например просто предлагали ограничить желания, чтобы не давать предпочтения удовлетворению одного из них (ведь неизвестно, что именно оно является наилучшим). Сложнее всего обосновать мораль тогда, когда речь идет о жертвенном поведении, о необходимости отдать свою жизнь ради жизни другого человека или ради родины. Те теории, которые пытались обосновать мораль исходя из идеи достижения максимального счастья, всегда демонстрировали несостоятельность в ответах на вопросы, касающиеся объяснения ситуаций, в которых долг повелевает ставить интересы выживания рода выше счастья отдельного индивида. Другие теории исходили из безусловного приоритета долга и тем самым показывали необходимость жертвенного поведения. Однако в них возникали трудности при ответе на вопрос о том, почему же человек должен выполнять этот долг. Наверное, самое общее деление различных этических теорий в подходе к обоснованию морали может быт определено как разделение на телеологические и деонтологические. В телеологических теориях долг играет подчиненное значение по отношению к высшему благу. Выполнение долга рассматривается как средство достижения блага. В этике Аристотеля, например, требование быть добродетельным подчинено задаче достижения высшего блага. В деонтологических теориях долг имеет приоритетное значение. Но это наиболее общее деление, конечно, может заключать в себе множество оттенков. Например, долг можно понимать как наполненное определенным содержанием требование, которое данный индивид, в данных обстоятельствах воспринимает в качестве своего предназначения, опираясь на некоторые моральные интуиции, на историческую традицию, а можно понимать в кантовском смысле, как требование автономной воли, следующее из самого разума на основе мысленной процедуры универсализации своего поведения (определения в результате этого пределов поведения, за которыми любое конкретное действие превращается в эгоизм по отношению к другим).

А.А. Гусейнов отмечает, что в процедуру обоснования морали можно вложить следующие четыре смысла: "1) определить собственную основу морали, ее первопринцип, добраться до простейшего морального факта, до источника, из которого река морали берет свое начало, очистить мораль от посторонних скрывающих ее природу наслоений (так, в частности, интерпретировал вопрос А. Шопенгауэр в сочинении "Об основе морали", усмотревший такую основу в сострадании, направленном на чужое благо); 2) подвести под мораль основу, более прочную чем она сама, вывести ее из иной - внеморальной - реальности, обладающей жестким бытийным статусом (из такого понимания исходят натуралистические и социологические концепции, которые подводят под мораль фундамент инстинктов рода или общих интересов); 3) раскрыть всеобщую основу, объективно-истинное содержание морали, независимое от каких бы то ни было субъективных интерпретаций и индивидуальных воплощений (момент объективности, или, что одно и то же, всеобщности, общеобязательности был решающим в кантовском обосновании морали); 4) обосновать ее логически, как требование разума, необходимый вывод последовательного мышления (в этом состоял основной пафос Сократа, который тем только и занимался, что испытывал общепринятые моральные суждения на логическую прочность)"1.

Достаточно распространенным утверждением, касающимся пределов теоретического обоснования морали, является идущая от Юма и получающая развитие в лингвистической философии (P. Xeap, Р. Брандт), прагматизме (Дж. Дьюи, P. Poрти), а также в аксиологии (Р.Б. Перри, М. Шелер ) идея о том, что суждения о должном никаким образом не следуют из суждений о сущем. При этом основания для некоторой модальности практического нравственного отношения одного человека к другому рассматриваются различно (от выражения эмоций говорящего или рациональных желаний до утверждения абсолютного царства ценностей). Тем не менее во всех названных подходах утверждается, что при теоретическом исследовании морали никоим образом нельзя путать дескриптивные (описывающие реальность) и прескриптивные (предписывающие некоторый образ поведения) суждения. Последние рассматриваются как произвольные или, по крайней мере, выходящие за рамки теоретического исследования в смысле их конкретного содержания. В качестве задачи метаэтики выдвигается лишь задача логического анализа отношений между нравственными суждениями с точки зрения их противоречивости или непротиворечивости. Такой подход приводит к формализму. И ряд авторов отмечают, что от самих наших исходных пониманий морали зависит и то, будут ли одни суждения противоречить другим или нет (В. Франкена, Р. Холмс). Р. Холмс полагает, что привнесение конкретной ценностной позиции в дефиницию морали неправомерно. Тем не менее он допускает "возможность включения некоторого реального содержания (например, ссылки на общественное благо) в представление об источниках морали"1. Такая позиция как бы смягчает задачи исключительно лингвистического анализа моральных высказываний, но она, несмотря на стремление к преодолению формализма (сам Холмс называет свою позицию и позицию В. Франкены субстанциалистской), все же остается слишком абстрактной. Обоснование морали, соотносимое со столь общим ее определением, по существу возможно лишь на основе здравого смысла. Это фактически признает и сам автор, когда соглашается с тем, что руководимая разумом и сообразная с долгом жизнь направлена прежде всего на обеспечение нормальной жизни индивида. Интересы же и "счастье отдельной личности безраздельно связаны с общностью, к которой эта личность принадлежит, и с институтами, которые обеспечивают ее существование и взаимодействие с другими людьми. Поэтому тот самый интерес, который побуждает индивида придерживаться нормальной и упорядоченной жизни, должен побуждать его также создавать и поддерживать условия, при которых такая жизнь возможна"2. Наверное, никто не будет возражать, что подобное определение (и одновременно обоснование морали) разумно. Но оно оставляет множество вопросов: например, о том, в чем же все-таки заключается нормальная и упорядоченная жизнь (какие желания можно и нужно поощрять, а какие ограничивать) и зачем, положим, жертвовать жизнью ради родины, если ты сам все равно уже не увидишь ее процветания (вопрос, который задавал Лоренцо Валла).

Имеются позиции, считающие что обосновать мораль невозможно в силу представленных в ней абсолютных начал бытия, что добро может быть выведено только из него самого и в этом смысле его можно постичь лишь интуитивно (Мур). Практически функционирующая в обществе мораль действительно обычно претендует на абсолютность своих требований, а абсолют не может быть выведен из чего-то внешнего, если он берется в теории в качестве постулата, в качестве аксиомы, вокруг которой развиваются последующие выводы нормативного характера. Ясно, что любая теория не может обойтись без аксиом. Однако можно задать вполне правомерный вопрос о том, почему именно мораль (некоторый нравственный абсолют, например, общая идея добра) должна быть взята за исходное аксиоматическое положение теории и что, собственно, существует для чего: мораль для человека или человек для морали? Так, например, ставил вопрос Ницше, подвергая критике традиционный для христианской этики подход, в котором добро, понимаемое как универсальная любовь, как всемерное ограничение собственного эгоизма, действительно имеет абсолютное значение (именно реализация в поведении такого представления о добре, а не какие-то практические достижения, заслуги перед обществом является в христианской доктрине важнейшим основанием для надежды на спасение, воскресение).

Абсолютные начала нравственности не могут быть полностью исключены из практического поведения. С точки зрения здравого смысла и основанной на нем теории очень трудно объяснить, почему необходимо отдавать жизнь за других. Но тогда очень трудно и придать личностный смысл подобному жертвенному поступку лишь на основе научного объяснения того, что это необходимо, скажем, для выживания рода. Однако практика общественной жизни требует таких поступков и в этом смысле продуцирует потребность усилить нравственные мотивы, направленные на подобного рода поведение, скажем, за счет идеи Бога, надежды на посмертное воздаяние и т.д.

Довольно распространенной в настоящее время является близко смыкающаяся с отмеченной метафизически-абсолютистской позицией (т.е. позицией, следующей из потребности усиления действенности направленных против личного интереса нравственных мотивов) позиция, согласно которой обосновывать мораль и не нужно, так как это именно и подрывает ее абсолютные начала1. Аргументы сторонников данной точки зрения часто сводятся к простому вопросу: а что если мы, например, не сумеем обосновать норму "не убий"? Что же тогда, все дозволено? Контраргументом против названной позиции, несмотря на заключенный в ней практический смысл, однако, может быть возражение, касающееся того, что саму теоретическую процедуру обоснования морали не следует путать с практическим основанием исполнения фундаментальных норм нравственности, основанных на сильной негативной эмоциональной реакции, возникающей в связи с мыслью об их нарушении. В обычном неотрефлексированном рациональном восприятии эта реакция действительно воспринимается как нечто абсолютное. Однако психика человека не всегда находится в устойчивом состоянии. Вне процедуры рационального обоснования морали человек может просто не заметить изменения своего состояния и, скажем, нарушить норму, поддавшись сильной эмоции неприязни, как это произошло в случае, когда Каин убил Авеля. Иначе говоря, сознательный отказ от стремления к обоснованию морали закрывает путь к включению рациональной рефлексии поведения тогда, когда ситуация действия выглядит несколько непривычной, когда субъект оказывается под влиянием сильного эмоционального возбуждения, чужого мнения, когда возникают противоречия в требованиях самой морали и т.д.

Анализируя аргументы И. Канта относительно натуралистической ошибки (выведение добра, блага из чего-то внешнего ему), а также позицию Дж. Мура, считавшего, что добро можно постичь только интуитивно, Л.В. Максимов отмечает, что "правильное логическое обоснование осуществимо лишь для частных и единичных моральных высказываний, но не для первых принципов"1. Автор тем не менее признает, что, хотя разумное обоснование моральных принципов и невозможно, существование моральных ценностей не является произвольным. Оно обусловлено рядом социальных и, возможно, биологических факторов2. Но детерминистический подход к морали оборачивается, с его точки зрения, другой опасностью - опасностью релятивизма. "…Если разные (даже противоположные) моральные принципы равным образом детерминированы, причем нет разумного основания для того, чтобы предпочесть какой-то один из них перед другими, то, выходит, все они "равноправны"; всякая мораль "по-своему моральна". Это и есть релятивизм"3.

Здесь, на наш взгляд, делается неявное допущение того, что одинаковым образом можно объяснить (детерминистически обосновать) именно противоположные принципы, хотя это логически ниоткуда не следует. Не рассматривая подобную возможность и не доказывая обратную, Максимов делает совершенно определенный вывод о том, что моральный релятивизм следует именно из попытки рационального обоснования морали. "Можно сказать, что моральный релятивизм придуман теоретиками, он существует как абстрактная, а не реальная возможность. В действительности никто, даже отъявленный злодей, не исповедует такого морального принципа, который противостоял бы "золотому правилу" или "категорическому императиву" (в кантовской формулировке). Исходные основания морали едины для всех; это единство не "метафизическое", а фактическое. Имеется только одна общечеловеческая мораль, альтернативной морали не существует… Поэтому начала морали просто не нуждаются в обосновании. Ведь обоснование нужно только тогда, когда имеется сомнение в правильности данного принципа и когда реально возможен альтернативный вариант. Для "первых принципов" морали эти условия отсутствуют"1.

Такое философское направление, как прагматизм, напротив, вообще отвергает всякую аксиоматику применительно к вопросам об основаниях морали. Но это означает не просто сознательный отказ от возможности рационального обоснования первого принципа морали, но и сомнение в том, что такой принцип вообще существует как некоторый факт, проявляющийся в реальных взаимодействиях людей. Рассматривая принцип "не убий" с точки зрения соотнесения его с идеей обоснования морали через известную кантовскую процедуру универсализуемости, американский неопрагматист Ричард Рорти говорит, что универсальность сама по себе не есть свидетельство рациональности. Можно взять множество жестких принципов: кровной мести, мести за бесчестье, причиненное женщине из вашего рода, можно осуждать гомосексуализм и т.д. Очевидно, что все названные принципы будут не столь универсальны, как принципы, сформулированные Миллем или Кантом. Однако это, отмечает Рорти, означает только то, что для Канта и Милля менее важны различия между своими и чужими женщинами, между голубыми и неголубыми. "Но отнюдь не очевидно, что невыделение некоторых человеческих групп - это признак рациональности"2. Принцип "не убий", - отмечает далее Рорти, - вполне универсален, но можно ли считать его более рациональным или менее рациональным, чем, например, принцип: "Не убий, если только ты не солдат, защищающий свою страну, или если ты не палач, или если ты не специалист по эвтаназии"? Я не знаю, более рационален или менее рационален второй из названных принципов по сравнению с первым, и поэтому не думаю, что сам термин "рациональный" полезен в этой области"3.

Из приведенных рассуждений ясно, что так называемую общечеловеческую мораль безусловно принимают не все. Ясно также и то, что универсализация как принцип определения морали не может быть оправдана разумом как единственно возможное ее основание. На наш взгляд, сам вопрос о том, что же именно должно быть взято за исходные основания морали, представляет большую проблему. Можно, например, за исходное основание взять принцип "не убий", а можно "возлюби ближнего своего, как самого себя" или принцип сострадания. Можно исходить из античного принципа добродетели как соответствия вещи своему назначению или из римского принципа воинской доблести. Из этих аксиоматических оснований получатся разные типы этических систем. Ясно, что воинская доблесть окажется несовместимой с принципом "не убий", а сострадание, например, можно трактовать так, что оно выйдет далеко за пределы принципа "возлюби ближнего, как самого себя" и будет рассматриваться, скажем, как сострадание ко всем живым существам. Здесь закономерно возникает вопрос о том, что же мы, собственно, собираемся обосновывать и не является ли каждый конкретный способ обоснования морали по существу способом построения определенной этической системы, которая в таком случае не может претендовать на то, чтобы выражать единую общечеловеческую нравственность.

Далее, как признают и ученые, пытающиеся ограничить функции этики лишь задачами метаанализа, логическая невозможность процедуры обоснования первого принципа вовсе не означает невозможность выведения морали из некоторого иного, социального или биологического, основания (Р. Брандт, допустим, считает что наиболее глубокие основания наших нравственных суждений можно найти в рациональных желаниях). Но ведь такое выведение морали из чего-то внешнего как раз и будет означать производство некоторого представления о ценном как должном, необходимом для того, чтобы обеспечить, например, устойчивое функционирование общественной системы, поддержать порядок или способствовать развитию тех тенденций, которые приближают желаемое будущее. Это, конечно, не равнозначно объяснению того, почему каждый отдельный индивид должен быть моральным в смысле его собственного поведения. Однако логические основания для утверждения необходимости должного поведения могут быть найдены, скажем, за счет введения соответствующих задачам выполнения некоторых социальных функций определений добра. Например, в аристотелевской этике добродетель определяется как соответствие вещи своему назначению. Никакого нарушения логики при подобном определении добродетели и при определении блага как совершенного порядка не происходит. Мораль при этом, правда, выводится из политики. Но почему, собственно, невозможен подобный способ обоснования морали, откуда берется идея о том, что мораль должна быть обоснована из нее самой и что добро не может быть определено исходя из чего-то внешнего? Это один из вопросов, на который предстоит дать ответ, рассматривая проблему обоснования морали.

Известный западный теоретик морали Дж. Ролз строит этику как теорию справедливости. Но он не рассматривает последнюю как исходную категорию, а, наоборот, выводит ее из некоторых базовых ценностей, касающиеся не морали, а человеческой жизни в целом. На основе этих ценностей конструируется такое общество, которое при данных условиях производства согласились бы принять все. Оно и предстает как справедливое. Мораль выглядит здесь как вполне обосновываемая исходя из более общей социальной реальности. Запрет перехода от сущего к должному тоже не срабатывает, так как должное выводится из функций социальных институтов, обслуживающих справедливое общество. Правда, это должное опять-таки касается не индивида, а фактически играет социальную роль.

Но никто не сказал, что, обращаясь к некоторой внеморальной реальности (психологии, биологии), нельзя доказать, почему индивид стремится выполнять отведенную ему социальную роль, т.е. почему он стремится поступать как должно. Получается, что вся проблема обоснования морали, точнее доказательство невозможности ее обоснования логическим путем, вытекает из факта ее абсолютизации, из того, что мораль рассматривается как первая и наиболее важная реальность в жизни человека.

Можно выделить такие основные способы обоснования морали: 1) конвенционализм; 2) утилитаризм; 3) абсолютизм (абсолютно-автономные, абсолютно-гетерономные, интуитивные теории); 4) натурализм (классический натурализм, неонатурализм, нередуктивный натурализм, психологическое понимание морали, эволюционная этика); 5) космизм; 6) социологическое обоснование морали.

Прежде всего о противоположности утилитapизма и aбcoлютизма. Утилитapизм предполагает выведение морали из внешних социальных благ, необходимых для удовлетворения материальных и духовных потребностей людей. Он наиболее отвечает так называемому целесредственному обоснованию морали, в котором мораль рассматривается как путь для достижения счастья. Но в отличие от других теорий, в которых также используется данный принцип, например в обычных гедонистических теориях, утилитаризм уже отражает тенденцию разделения общественной и индивидуальной морали. Поэтому он говорит в основном о стремлении к расширению социальных благ, не касаясь вопроса о том, как именно индивид собирается пользоваться этими благами. Наиболее явное выражение утилитаризм получает в принципе полезности, сформулированном Бентамом в книге "Введение в принципы морали и права" (1789). Согласно этому принципу моральная деятельность является оправданной, если ведет к достижению наибольшего количества счастья для наибольшего числа людей. Эта теория возникает вместе с развитием капиталистического общества, скачкообразно увеличившего общее количество производимых материальных благ, поднявшего потребление на новый качественный уровень.

Теория утилитаризма имеет исторические предпосылки. Но она, конечно, не способна объяснить, почему человек часто действует в общественных интересах, почему имеет место жертвенное поведение, что, наконец, означают такие понятия, как достоинство, воинская честь, патриотизм. Ведь если следовать принципу классического утилитаризма, отдельному индивиду не должно быть дела до абстрактных нравственных понятий. Обычные возражения против теории утилитаризма заключаются также в сложности оценки общего количества счастья, в несправедливости этой теории по отношению к отдельным индивидам, так как общее количество счастья можно быстрее обеспечить благодаря подавлению чьих-то отдельных интересов, например, допущению таких несправедливых социальных институтов, как рабство.

Абсолютистские концепции, несмотря на то, что в некоторых из них мораль выводится из авторитетного внешнего источника (из Бога или другого абсолюта - абсолютно-гетерономные теории), тем не менее предполагают, что моральный мотив реализуется независимо от других мотивов бытия, он ценен сам по себе. В рамках данных концепций в случае стремления к рациональному пониманию морали поэтому и ставится задача ее обоснования без апелляции к иной, чем мораль, социальной или природной реальности.

Кант впервые в истории этики вводит процедуру мысленной универсализации поступка для контроля своего поведения. С его точки зрения, человек перед совершением любого действия должен представить, смогло бы общество или даже вселенная, состоящая из существ, наделенных разумом, существовать, если бы все поступали так же, как собирается поступить он. Если нет, от поступка такого рода необходимо отказаться. Понятно, что в случае исполнения категорического императива такие негативные явления, как обман, грубое нарушение интересов другого, его использование как средства для своих собственных целей, будут исключены. Здесь, однако, возникает закономерный вопрос о том, что заставляет человека действовать в интересах всего сообщества. Кант понимает это и пытается обосновать императив не только в общественном, но и в личном плане. Для него долг представляется не какой-то обременительной обязанностью, а свободным выбором в сторону добра, сделанным исключительно по рациональным соображениям. С точки зрения Канта, никакие гипотетические императивы, показывающие способы удовлетворения различных потребностей человека, имеющие отношение к его склонностям, не являются надежными ориентирами поведения, так как сами склонности не постоянны. Другое дело - поведение, которое целиком зависит от разума и вообще не ориентировано на удовлетворение страстей, а преследует лишь цель нравственного совершенства. Здесь возможен надежный, следующий из самого разума критерий. Он и предстает в виде категорического императива. И хотя конкретная страсть способна, согласно Канту, легко перетянуть неопределенное моральное понятие, желательно все же руководствоваться именно таким понятием1. В "Критике способности суждения" Кант также использует близкий Шефтсбери аргумент, в котором необходимость быть моральным (для Канта - исполнять категорический императив) выводится из стремления к видению гармонии прекрасного целого. В "Критике практического разума" и "Пролегоменах чистого разума" Кант говорит о Боге и бессмертии души, принимает их как постулаты, необходимые для практического осуществления нравственности. Тем не менее в плане теоретического обоснования морали для Канта все же именно разум является единственно надежным критерием, из которого выводится свобода нравственного выбора. Но свободно человек может действовать, только исходя из своего интереса. Поэтому, если это не прагматический интерес достижения счастья как удовольствия, это высший интерес, реализация которого предполагает утверждение морали как особой привилегированной сферы бытия личности.

Многие сторонники абсолютной морали считают, что наиболее фундаментальные моральные принципы вообще не нуждаются в каком-либо рациональном обосновании. Здесь стоит упомянуть еще две концепции. Это интуитивизм Дж. Мура, который считал, что добро можно постичь только интуитивно. Ошибка всех предшествующих теорий, с его точки зрения, заключалась в том, что добро выводилось из чего-то внешнего по отношению к нему, например из критерия возрастания счастья, достижения блага и т.д. Интуитивное постижение добра снимает эту проблему, но делает добро рационально непостижимым. Мур, однако, сохраняет в своей теории принцип возрастания добра. Поэтому его концепцию называют иногда идеальным утилитаризмом. Данный принцип был отброшен в теории так называемого деонтологического интуитивизма, представленной, например, Д. Россом. Деонтологический интуитивизм исходит из определяющего значения долга в нравственном поведении. Долг здесь не зависит от любых прагматических целей, в том числе от критерия возрастания добра. Постичь же его можно только интуитивно. Желание отделить мораль от прагматических мотивов бытия вполне понятно. Есть ситуации, в которых человек действует не только вопреки своему интересу, но и вообще вопреки здравому смыслу, например, когда он пытается спасти другого человека, зная, что при данных обстоятельствах это сделать практически невозможно. Основанная на интуитивизме и абсолютизме методология приводит к фактическому утверждению безответственности личности за результаты своего поступка. Необходимость нравственного поступка при абсолютистском подходе оправдывается прежде всего перед самим собой. Это, конечно, необходимо при совершении нравственных действий, но недостаточно в практическом плане, так как фактически снимает представление о долге перед самим собой, сохраняя лишь представление о долге перед другими. Но если не реализован долг перед самим собой, допустим, не сформировано умение обращаться с оружием, то в ситуациях, где это умение необходимо, оказывается невозможным выполнить и долг перед другими. Данное обстоятельство как раз и не учитывается при абсолютистском подходе к морали. Интуитивист Д. Росс, например, предполагает, что окружающая человека реальность настолько сложна, что он может действовать, лишь исходя из предполагаемой им самим ситуации, и ни в какой мере не отвечает за последствия своих поступков, потому что прогнозировать развитие реальности нельзя.

Наиболее характерным для абсолютистских теорий является первенство долга по отношению к добру, счастью и т.д. В западной теории деонтологию, т.е. учение о долге, выделяют иногда в качестве самостоятельного способа обоснования морали. В абсолютистских концепциях долг всегда возвышается над прагматическими мотивами бытия, требует своего безусловного выполнения даже при необъяснимости поведения с точки зрения рационально понятой общественной целесообразности или личного блага.

Натурализм как принцип предполагает выведение морали из естественных качеств индивида, хотя не исключает вопроса о том, как разумные индивиды могут быть объединены в общество. Гедонистические и эвдемонистические теории морали строятся на натуралистических основаниях. С позиций натурализма часто оказывается трудно объяснить высшие формы нравственной активности или особые познавательные способности субъекта, влияющие на мотивацию его нравственного поведения. Современный натурализм (неонатурализм) пытается вывести мораль из однотипной психической организации и базовых инстинктов, как полагается, присущих всем живым организмам. Некоторые современные натуралисты (Фарбер, Трайб, Ролсон) утверждают не только природное единство альтруистических чувств, они отстаивают принципиальную общность основных потребностей человека и других субъектов различных форм жизни, считают, что ценности морали едины для всей природы. При таком подходе не учитывается не только принципиальное различие в организации психики животных и человека, но существенные различия между животными видами, имеющими психическую организацию (способными ориентироваться на основе идеального образа), и животными видами, ориентирующимися в основном инстинктивно.

Нередуктивный натурализм отказывается от идеи общности базовых потребностей различных живых организмов и утверждает, что особенности нравственного поведения каждого живого существа можно вывести только из его естественной истории. Если при этом имеют место какие-либо совпадения, они определяются только этой историей. Подобная теория, так же как и интуитивное понимание морали, закрывает путь к ее теоретическому обоснованию.

Психологическое обоснование морали предполагает выведение нравственности из особенностей организации человеческой психики. Оно строится либо в плане рассуждения о том, как человек должен жить, чтобы получить больше удовольствий и избежать страданий (здесь психологическое обоснование стыкуется с натурализмом), либо в плане объяснения того, почему он испытывает сострадание к другому, например выводит сострадание из способности поставить себя на место другого. Д. Юм считал, что чувство сострадания заставляет человека действовать вопреки обычному пониманию справедливости, т.е. помогать другому человеку, даже если с рациональной точки зрения это кажется несправедливым, например, если этот человек сам виноват в своих несчастьях, если он попал в сложное положение из-за своей лени, недостатка воли и т.д.

Натуралистический принцип часто используется в эволюционной этике, которая считает, что человек имеет альтруистические чувства, присущие также животным и развивающиеся эволюционно. В некоторых эволюционистских концепциях, например у Тейяра-де-Шардена, общее направление эволюции и ее основные движущие причины рассматриваются как заключенные в Боге.

Выдающимся представителем эволюционной этики был П.А. Кропоткин. Он обращался к природным основаниям нравственности для идеологического обоснования течения анархизма. Особенностью этики Кропоткина (этики анархизма) является то, что в ней, в отличие от теорий многих натуралистов, из факта биологической эволюции выводятся не только альтруистические эмоции, сочувствия и сострадания, но также и более общие способности к сознанию справедливости и активному действию на благо общества во имя ощущения полноты жизни. В последнем положении Кропоткин опирается на идеи Марка Гюйо, выводящего высшие проявления нравственной активности из стремления к риску.

Кропоткин не выводит нравственность человека непосредственно из инстинкта, а полагает, что стремление к общительности и понимание справедливости возникают на основе заимствования опыта животных. Первобытный человек, очень тесно отождествляющий себя со всей природой, разумеется, видел, что животные одного вида не убивают друг друга и оказывают взаимную поддержку во имя сохранения рода. Это, с точки зрения Кропоткина, и дает основание для моделирования в своей среде отношений взаимопомощи. Далее, обобщающая логика мышления приводит к возникновению представления о справедливости. Оно связывается со стремлением к восстановлению нарушенной из-за неправильных действий гармонии целого. Первобытные дикари и более цивилизованные народы по сию пору понимают под словами "правда", "справедливость" восстановление нарушенного равновесия1.

Кропоткин идет дальше представления об инстинктивной природе нравственных чувств. Проявление чувства сострадания у человека, конечно, строится не на основе инстинкта. Оно развивается благодаря способности поставить себя на место другого, возникающей за счет творческого воображения. В какой-то степени это свойственно и высокоорганизованным животным, имеющим психику. Кропоткин соглашается со взглядами А. Смита, выводящего способность к сочувствию из умения поставить себя на место другого.

Космизм соединяет идею эволюции нравственных качеств с идеей развития всего космоса. Он представлен в разных формах (естественнонаучный, эстетический, религиозный). Общей для всех направлений космизма является идея о том, что высшие проявления человеческой духовности и нравственности невозможно понять без влияния со стороны космических сил и без включения самого человека в работу по совершенствованию космоса.

Социологическое обоснование морали выводит нравственность из идеи выживаемости групп, выполняющих определенные нравственные требования. Наиболее крупным недостатком данных теорий является отсутствие выяснения вопроса о том, почему несколько поколений людей устойчиво выполняют некоторую норму, которая еще не подтвердила своих исторических преимуществ. По-видимому, выведение морали из выживаемости групп возможно только в случае соединения данного способа обоснования морали с некоторыми другими способами, позволяющими объяснить длительное исполнение норм на базе каких-то метафизических идей, религиозных верований, представлений о справедливости и т.д. Трудность в социологическом подходе к морали составляет также объяснение самого мотива исполнения нравственной нормы, ведь мораль предполагает свободу воли, отсутствие жестких внешних санкций. В марксистской литературе 60-70-х годов для этого использовалась категория нравственной потребности. Но изображение морального поведения по типу удовлетворения потребностей, даже высших, явилось бы невероятным упрощением теории. Ведь в нравственной мотивации не происходит таких периодических спадов и напряжений эмоционального состояния, какие характерны для процесса удовлетворения обычных потребностей. В морали необходимость действия более всего идет от внешней ситуации, а не от внутреннего состояния организма человека. Можно связать исполнение нравственного долга с процессом самореализации личности на основе нравственных ценностей. Но в таком случае легко выйти за рамки необходимых моральных ограничений, получить трансформированную личность, готовую жертвовать настоящим ради эфемерного будущего, использовать других людей в качестве средства и т.д.

Конвенционалистские теории морали предполагают, что нравственные установления принимаются людьми по соглашению. Одной из теорий, развиваемых в рамках данного направления, является уже упоминавшаяся теория справедливости Дж. Ролза. Данное направление также развивается в рамках этики дискурса профессором К.О. Апелем и Ю. Хабермасом. Они не говорят о договоре в смысле конкретного решения вопросов о справедливости или политическом устройстве, но предполагают, что суть соглашения заключается в том, что все нравственные субъекты признают себя равноправными участниками дискурса, в ходе которого сравниваются нравственные суждения и находятся приемлемые для всех субъектов решения. Подчеркнем, что в этой позиции присутствует идея универсализма, но она уже не предполагает отказа от выражения собственного интереса, не отграничивает мораль от других сфер социального бытия, просто фиксирует нравственную волю каждого, направленную к добровольному сотрудничеству, и предполагает самооценку нравственных действий на основе обращения к неограниченному сообществу, в том числе к будущим поколениям.

Как видим, подходы к обоснованию морали весьма многообразны. Многие из перечисленных способов, как, например, социологическое обоснование морали, эволюционная этика, являются по существу просто объяснением того, почему мораль нужна для стабилизации общества или выживаемости рода. Другие способы пытаются ответить на вопрос о том, почему именно отдельный индивид хочет быть моральным. Например, обращение к неограниченному сообществу у Хабермаса связывается с идеей самореализации1, автономный способ обоснования морали у Канта строится на базе рассуждения о том, что разум дает единственный надежный критерий поведения.

В целом из различных подходов к обоснованию морали можно выделить следующие объяснения, почему индивид должен быть моральным: подчинение судьбе, выполнение отведенной тебе социальной роли (стоицизм), выполнение божественных заповедей (религиозная этика), выражение собственного интереса (теории разумного эгоизма), нравственное чувство сопереживания (Юм, Хатчесон), нравственное чувство, включающее мистическое стремление к гармонии целого (Шефтсбери), пантеистическое объединение деятельности героя с божественным замыслом (Дж. Бруно), следование критерию чистого разума, заключающемуся в правиле универсализации, самореализация на основе нравственных ценностей (этика дискурса, персонализм, марксизм, теория риска Гюйо).

Какая же традиция лежит за столь разными подходами к морали и как она сказывается на ее обосновании? Для ответа на данный вопрос, с нашей точки зрения, следует провести различие между этикой долга и этикой добродетелей.

Этика долга предполагает одинаковое отношение к разным людям безотносительно их достижений в практической жизни. Это этика строгих ограничений и универсальной любви. Одним из способов ее обоснования является как раз универсализм. В христианской этике для обоснования принципа равноодинакового отношения друг к другу используются также другие приемы. В частности, прием изображения ничтожества греховного человека перед лицом Бога, обесценивания всех целей земной жизни как временных. Отсюда любой человек, даже последний нищий, возможно, сам виновный в своем нищенском положении, оказывается равным человеку, достигшему в практическом смысле самых больших высот, например герою, выдающемуся политическому деятелю, знаменитому ученому и т.д. Там оправдание надругательства над жертвой выводится из утверждения ничтожества человека по сравнению с разрушительными силами природы, законами эволюции.

Другой тип этики представляет этика добродетелей. В ней допускается различное нравственное отношение к разным людям, потому что их достоинство зависит в этом типе этики от конкретных черт характера людей и их достижений в практической жизни. Моральные качества соотносятся здесь с различными социальными способностями и выступают как очень дифференцированные.

Сравнивая различные принципы описания человеческого бытия, П. Рикер предлагает "в дополнение к телеологическому этическому измерению ввести также измерение деонтологическое. Если первое открывает дорогу этике добродетелей, то второе - этике долга"1. Близкий взгляд высказывает Р. Лукас. Он предлагает использовать позитивный и негативный критерии для определения моральности того или иного действия. Позитивный критерий требует соблюдения последовательности и взаимосвязи принципов внутри этической системы. Негативный критерий исключает такую практику, как рабство, пытки, систематический обман и т.п.2

Интерес к этой проблеме не случаен. Очевидно, что в различных способах построения нравственных систем фактически фиксируются принципиально различные типы нравственной мотивации.

Употребляя выражение "телеологическое этическое измерение", П. Рикер имеет в виду построение такой структуры морального действия, в которой "этический компонент служит прямым продолжением телеологической структуры сложных деятельностей"3. Это предполагает подчинение действия стремлению к достижению определенных стандартов совершенства. Второй компонент - деонтологический - выполняет контрольные функции, не допуская использования в любой практической деятельности другого человека как средства. Ясно, что второй компонент просто неспособен обеспечить позитивного, направленного на достижение каких-то общественно значимых целей поведения без соединения с первым. Кант, заложивший в свою концепцию в основном только теоретические посылки этики долга, не учитывает данного обстоятельства и попадает в противоречие, выражающееся в том, что абстрактная нравственная воля противостоит конкретным, эмоционально насыщенным проявлениям субъективной жизни и в конце концов лишается реальных оснований для своей реализации.

За кантовскими идеями, несомненно, стоит стремление к выражению родового единства всего человечества. Но мы думаем, что на современном этапе совершенно неправомерно понимать мораль только в родовом, объединяющем людей едиными целями бытия смысле. В не меньшей мере она несет в себе индивидуализирующее, связанное с особыми предпочтениями в образе жизни и особыми социальными качествами начало.

Следует обратить внимание на то, что содержание многих добродетелей раскрывается не только через понятия нравственного сознания. Используя такие нравственные понятия, как личный и общественный интерес, долг, склонность, можно достаточно просто объяснить, что такое, например, мужество. Но раскрыть содержание таких добродетелей, как, скажем, трудолюбие или справедливость, опираясь только на приведенные понятия, уже невозможно. Это требует обращения к категории блага, которая не является исключительно понятием нравственного сознания, так как содержит в себе представления о человеке как субъекте всех социальных отношений. Строго говоря, для того чтобы разъяснить, что трудолюбие действительно является добродетелью, нужно рассмотреть проблему формирования человека через труд, признать, что в труде происходит удовлетворение его высших социальных потребностей. Без подобной аргументации труд не может рассматриваться как обязательное для всех нравственное деяние. Наоборот, допускается его понимание в качестве бремени, наложенного на определенные сословия в качестве наказания Господня и т.д.

В этике добродетелей реализация нравственных качеств происходит одновременно с удовлетворением многих внеморальных высших социальных потребностей личности. Это происходит потому, что стандарты совершенства, заложенные в нравственных ценностях, оказываются связанными с многочисленными умениями, конкретными социальными способностями личности. Таким образом, здесь мы имеем дело с комплексным процессом мотивации, причем таким, в котором нравственные ценности способны эмоционально усилить иные, прагматические мотивы бытия личности. Это происходит потому, что моральные ценности предстают здесь в качестве критерия, показывающего действительную сложность, иногда даже уникальность осуществляемой человеком деятельности. Самореализация на основе нравственных ценностей в таком случае действительно оказывается реальным объяснением того, почему человек должен быть нравственным не только для общества, но и для себя. Но при этом не следует забывать о необходимых ограничениях, следующих из этики долга, так как при их исключении желание самореализации может легко толкнуть человека на путь использования другого в качестве средства или направить его к иллюзорному представлению своего собственного интереса в качестве интересов всего человечества.

В этике добродетелей добро не может быть ни исходным, ни элементарным (далее неразложимым) понятием по той простой причине, что сами нравственные характеристики строятся здесь на базе представлений о выполнении социальных функций. Они отражают качество выполнения этих функций и потому не могут быть предельным недифференцированным обобщением в духе платоновского абсолютного добра.

В этике долга вопрос выглядит сложнее. В силу того, что человек берется здесь независимо от его социальных функций, добро приобретает абсолютный характер и действительно вызывает желание теоретика представить его в качестве исходной и рационально неопределимой категории для построения всей этической системы. Но эта иллюзия разрушается тогда, когда теория вскрывает, за счет какой трансформации этика добродетелей может быть логически преобразована в этику долга. Это происходит за счет специфически христианской трактовки добродетели любви, превращения ее в новый универсальный принцип социальной связи.

То, насколько перспективным является этот принцип, возможно оценить лишь посмотрев на историческую тенденцию развития общества. Рассматривая итоги отдельных теоретических подходов к морали, А.А. Гусейнов делает очень интересное наблюдение: несмотря на талантливую критику кантовского абсолютизма со стороны Гегеля и Шопенгауэра, тенденции, заложенные Кантом, живут в современных западных моральных теориях. Это объясняется тем, что кантовский абсолютизм коррелируется с реальной исторической тенденцией функционирования морали, которая заключается в том, что она освобождается от случайных, закрепленных отдельными традициями элементов и оттачивает именно всеобщие общечеловеческие принципы отношения людей друг к другу1. Далее автор показывает, что в практическом плане кантовская философия явилась одним из оснований нового правосознания2. Продолжая эту логику рассуждения, можно задаться вопросом о том, не сужается ли исторически область человеческих отношений, в которых необходима абсолютная мораль, или область отношений, к которым применимы теоретические посылки этики долга. Понятно, что несмотря на все теоретические объяснения того, почему человек может пожертвовать жизнью ради других, в практическом плане - это реакция подсознания, которая - как ни крути - абсолютна, хотя бы потому, что она выходит за пределы контроля со стороны сознания. Но всегда ли общество будет требовать от своих членов жертвенного поведения? Думается, что создание совершенного правового порядка и соотносимое с этим развитие общества в сторону его гуманизации постепенно сокращают область отношений, связанных с необходимостью жертв или строгих ограничений собственных интересов. Тем самым происходит и сокращение оснований для абсолютного подхода к морали. В абсолютистской тенденции мораль как бы преодолевает сама себя, передавая свои функции гаранта равноодинакового отношения между людьми более действенному и в то же время более дифференцированному применительно к конкретным ситуациям жизни регулятору, т.е. праву.

Но это, конечно, не означает, что мораль изживает сама себя. Функции морали многообразны. В этике добродетелей происходит объединение моральных и иных прагматических мотивов бытия, и нравственная позиция индивида вполне может быть аргументирована здесь на основе принципа обогащения одних эмоций другими без обращения к абсолютам.

Понятно, что превращение добродетели любви в абстрактный принцип социальной связи подчиняет мораль задачам воспроизводства единства общественного бытия, которое не может быть совершенно разрозненным, хотя в реальности оно и раздирается многообразными социальными противоречиями. Сохранение целостности человеческого бытия - конечно, очень важная миссия. Но она не может служить единственной характеристикой морали. Последняя влияет также на целевые установки поведения людей, представляет систему ценностей, в которых отражаются конкретные задачи воспроизводства общественного бытия на данном этапе исторического развития. Но так как эти ценности не очевидны для каждого отдельного субъекта, специфической формой их предъявления, так же как и в случае прямых запретов, является должное. Это должное, однако, раскрывается как ценное в процессе обоснования морали и реально предстает для индивида благом тогда, когда он оказывается вовлеченным в деятельность по реализации данных ценностей, когда у него формируются соответствующие этой деятельности (не исключительно моральной) высшие социальные потребности. Процессы включения индивида в деятельность, формирования его потребностей не укладываются, конечно, в рамки простого теоретического обоснования морали. Они являются результатом воздействия последней как ценностно-нормативной системы на человека. Но это, с нашей точки зрения, совершенно не означает невозможность обоснования морали. В самом практическом воздействии морали на поведение человека заключены абсолютные, отчужденные от него начала, заключающиеся в факте предъявления нормы, выработанной не этим человеком, а являющейся результатом длительной исторической практики. Однако именно через теоретическое обоснование данные отчужденные от индивида элементы нравственной жизни могут получить разъяснение и в конце концов совпасть с его собственной нравственной волей. Это и будет означать обретение подлинной нравственной свободы, которая отсутствует, например, в религиозной этике, так как там "свободное" исполнение нравственных норм подчинено внеморальной эгоистической цели личного спасения, улучшения кармы, соединения с абсолютом и т.д.

3.4. ГУМАНИЗМ: ИДЕЯ ЛИЧНОСТИ В ЭТИКЕ

Попытки теоретического определения гуманизма

Идея гуманизма, наверное, одна из самых привлекательных и вместе с тем самых неопределенных в истории человеческой мысли. Действительно, есть гуманизм светский, христианский, социалистический, либеральный. В каждой из названных концепций имеется свое понимание гуманизма. Есть, однако, и общие черты гуманистического подхода. Многие согласятся с тем, что гуманизм предполагает заботу о человеке, стремление к улучшению условий его жизни, обеспечение удовлетворения его потребностей и развития талантов. Но даже эти, казалось бы, понятные положения при ближайшем рассмотрении могут породить дискуссию. Можно поставить вопросы о том, гуманно ли стремиться к удовлетворению всех потребностей человека или же, наоборот, какие-то из этих потребностей следует всемерно ограничить во имя развития других, гуманно ли стимулировать или даже принуждать человека к развитию его собственных талантов, или же, наоборот, - гуманно лишь предоставлять человеку возможности развития, избегая всякого давления на него со стороны общества?

Проблемы гуманизма получают в различных философских течениях далеко не однозначное решение.

В основе принципа гуманизма, несомненно, лежит зафиксированная еще с древних времен идея уважительного отношения к другому человеку. Она выражается в золотом правиле нравственности "поступай по отношению к другому так же, как ты хотел бы, чтобы поступали по отношению к тебе" и в кантовском категорическом императиве "поступай всегда так, чтобы максима твоего поведения могла стать всеобщим законом". Однако золотое правило нравственности содержит элемент субъективизма, ведь то, что желает какой-то отдельный человек по отношению к себе, вовсе не обязательно хотят все другие. Категорический императив выглядит более универсально. Но он способен быть лишь ограничивающим правилом, так как не содержит в себе никакой ценностной идеи, в соответствии с которой могло бы осуществляться развитие личности. Но без такой идеи представление о том, что человек никогда не есть средство, а только цель (вторая формулировка императива), превращается в абстрактную формулу.

Гуманизм, представленный своей императивной стороной, выступающий как практическое нормативное требование, несомненно, исходит из приоритета личности над другими ценностями. Поэтому содержание гуманизма соотносится с идеей личного счастья. Однако последнее не является независимым от счастья других людей и в целом от характера задач, решаемых обществом на данном этапе его развития. Ведь подлинное счастье предполагает полноту, эмоциональную насыщенность жизни. Оно может быть достигнуто лишь в процессе самореализации личности, так или иначе осуществляемом на основе разделенных с другими людьми целей и ценностей. В таком случае формирование у личности качеств, делающих ее способной быть полноценным участником общественной жизни, даже если это предполагает принуждение со стороны общества, не выглядит как негуманное. Сложность решения вопроса о гуманизме, однако, заключается в выяснении того, какое воздействие гуманно, а какое нет; в том, чтобы определить, что соответствует действительной исторической перспективе и интересам самой развивающейся личности, а что является временным, конъюнктурным и, возможно, корыстным подходом того или иного субъекта (например, некоторого политика), пытающегося манипулировать другими людьми.

Если исходить из того, что сущность человека изменяется вместе с развитием социальных отношений, из того, что на разных исторических этапах меняются цели деятельности людей, гуманизм не может быть понят просто как предоставление условий для саморазвития и требование никогда не использовать другого в качестве средства.

Посредством формального принципа нельзя решить конкретные вопросы о гуманном отношении одного человека к другому, и реальный гуманизм, по-видимому, представляет некоторый баланс в сочетании разных принципов, степень соединения свободы самовыражения личности с требованиями к ее поведению, задаваемыми культурой данного общества.

Особенности исторических этапов развития гуманистической мысли

Термин "гуманность, человечность" впервые появляется в трудах Цицерона. Но это понятие представлено у него в очень широком значении. По существу оно характеризует все то, что отличает человека от животного, а в более узком смысле - то, что соответствует идеалу человека античного общества. Однако в античности человек в целом рассматривался как находящийся на периферии космоса. Он не был ни целью творения мира, ни ценностью самой по себе. Все основные цели его бытия были заданы космическим миpoпopядком.

Конечно, любая этическая система уже потому, что она содержит некоторые общие правила, ограничивает произвол отдельных лиц, содержит в себе и гуманистическое начало. Однако античная этика демонстрирует скорее две крайности, уводящие мысль и реальную практику жизни от гуманизма. Одна крайность представлена в ней приоритетной ориентацией на благо полиса, государства. Это заставляет индивида жертвовать своими интересами и может обернуться негуманными требованиями. Другая крайность, наоборот, представлена индивидуалистической тенденцией, в которой преобладает момент противопоставления личности и общества. Эта черта в основном характерна для этических концепций эпохи эллинизма (скептицизм, эпикуреизм, стоицизм). Представленное в них стремление к достижению спокойствия духа при любых обстоятельствах на первый взгляд может показаться гуманным. Однако это не оставляет места для реальной практики, направленной на поддержку людьми друг друга. Поэтому даже там, где в античности появляется мысль о равном достоинстве всех людей, включая и рабов (поздний стоицизм), призыв к творению добрых дел, к милосердию и благотворительности в общем-то не звучит. Наоборот, стоически ориентированный мудрец оказывается равнодушным к страданию других людей. "Он не жалостлив и не знает снисхождения ни к кому, так как не отменяет никаких наказаний, следующих по закону, - ибо послабление, жалость и уступчивость суть ничтожества души, подменяющей наказание кротостью"1.

На римской почве основной добродетелью оказывается доблесть. Деяния на благо отчизны рассматривались там как приоритетные обязанности. Однако выполнение этих обязанностей имело, говоря современным языком, большой личностный смысл. Римская мифология содержала идею о том, что, выполняя свой долг, продолжая дело богов, человек и сам может превратиться в Бога в результате заслуг перед обществом, близкими и богами, как сын семейства в конце концов может превратиться в его главу. В таком случае гуманизм так или иначе связывается с представлениями о самореализации личности.

Христианская концепция полностью переосмысливает представленное в Древней Греции и Риме положение дел, объявляя кротость и смирение основными нравственными качествами, а любовь к ближнему - основной добродетелью. Доблесть перестает иметь значение в том смысле, что любой человек, даже не имеющий никаких особых заслуг перед обществом, оказывается одинаковым по своему достоинству с героем, правителем, знаменитым полководцем и т.д. В данной концепции гуманизм впервые выступает в виде идеи поддержки слабого, уважения любого человека просто за то, что он человек, образ и подобие Бога.

Христианство видит относительность всех практических результатов, достигаемых человеком в предметно-преобразовательной деятельности, и пытается решить проблему трагизма бытия тем, что противопоставляет высшую духовность, бессмертие, обретаемое в результате воскресения, всем конечным формам материальной и духовной деятельности, осуществляемым человеком в жизни на земле. Идея спасения, безусловно, претендует на высший гуманизм и для верующего человека имеет существенное значение. Однако она требует таких метафизических построений, которые ограничивают человеческую свободу и по существу лишают человека права ответственного выбора. Как заметил А. Камю, пытаясь преодолеть абсурд бытия, связанный с его конечностью, человек желает обрести свободу в ином мире. Но для этого он изобретает Бога, который становится его хозяином, ставящим человека в рабское, лишенное свободы положение1.

Важно подчеркнуть также, что гуманизм в христианской концепции связывается с идеей духовного возвышения человека в смысле развития его высших нравственных качеств и устранения всего того, что может привести к греху. Отсюда возникает стремление к вытеснению проявлений человеческой природы, выходящих из-под контроля разума. Например, требуется усмирение плоти и преодоление таких эмоций, как зависть, тщеславие, т.е. конкретных причин возможного совершения зла в отношении других людей. Сами понятия добра и зла в христианстве употребляются по сравнению с античностью в более узком понимании. Если для античности добро - это соответствие вещи своему назначению, благо - это красота и гармония порядка космоса, то для христианской концепции добро и зло характеризуют уже исключительно поступки людей в отношении друг друга. Такая постановка вопроса позволяет поставить в центр рассуждения отдельного человека с его слабостями и недостатками, эмоциональными проявлениями его жизни и тем самым получить реальное основание для гуманного отношения людей друг к другу. Но здесь содержится и опасность противопоставления двух миров по принципу "Богу - богово, Кесарю - кесарево", что уводит человека от реальной действительности и превращает идеал нравственного совершенствования в абстракцию.

Практическое воплощение нравственного идеала мыслится как жизнь монаха, в крайних формах - отшельника-аскета, способного, как считают, обрести высшую духовность благодаря непосредственному мистическому общению с Богом.

Обвинение в абстрактности как раз наиболее часто возлагается на христианский гуманизм. Действительно, формулирование таких завышенных требований к поведению, которые реально нигде не могут быть выполнены, уход от действительности к иллюзии существования в потустороннем мире, отказ от необходимости радикального преобразования земного бытия в смысле улучшения материальных условий существования человека позволяют говорить об абстрактных чертах христианского гуманизма. Но последний имеет и конкретные черты. Любовь в христианстве не просто требование непричинения зла, а деятельный принцип. Не случайно на вопрос о том, как войти в царствие небесное, Христос наряду с необходимостью соблюдения закона призывает еще и раздать имущество бедным. Милосердие и благотворительность всегда считались в христианском вероучении наиболее богоугодными делами. Любовь к Богу как основная заповедь христианства полагается реализуемой через любовь к конкретным людям. Поэтому вторая заповедь звучит: возлюби ближнего, как самого себя.

Однако ясно, что принцип христианской любви, требующий равноодинакового отношения к любому человеку, не может быть полностью совместим с конкретными условиями его деятельного воплощения, ведь раздать свое имущество всем в одинаковой степени невозможно. В западной традиции благотворительность и милосердие называют поэтому несовершенными добродетелями1. Но данное противоречие имеет доктринальное разрешение. Притча о блудном сыне показывает, что христианская любовь как раз предполагает разную степень проявления по отношению к конкретным лицам.

Человек в христианстве обладает значительной степенью свободы в трактовке нравственных понятий и определении конкретных условий применения моральных норм. Не всегда оправданы обвинения христианства в том, что оно предъявляет человеку завышенные, практически нереализуемые требования. Л.Н. Толстой в "Крейцеровой сонате" сравнил механизм действия христианских заповедей с компасом, который показывает лишь общее направление пути, т.е. стремление к совершенству, хотя оно и не является полностью достижимым.

С этим представлением связаны фундаментальные положения христианской доктрины, полагающей человека изначально слабым, испорченным в результате первородного греха. Для его спасения оказывается необходимой искупительная жертва Христа. Сам человек не может спастись без поддержки Бога, несмотря на все добрые дела, которые он совершит. Именно Богу принадлежит последнее слово в решении о посмертной судьбе человека. Положения об искупительной жертве Христа, о силе божественного решения, с одной стороны, имеют гуманистическое значение, так как оставляют надежду на прощение, искупление даже для человека, совершившего тяжкие грехи (в ортодоксальной христианской доктрине - вообще для любого человека). Однако, с другой стороны, идея о слабости человека и силе божественного решения может быть истолкована и в антигуманном смысле. Произвольность божественного решения не стимулирует развитие нравственной деятельности человека на своей собственной основе. В протестантской доктрине, где тезис о произвольности божественного решения доводится до идеи изначального предопределения одних людей к вечной жизни, других - к вечной смерти, остаются лазейки для негуманных отношений. Возникает вопрос о том, стоит ли заботиться о неудачнике, если он все равно обречен на вечную смерть, стоит ли огорчаться от того, что ты используешь другого в своих целях, ведь, возможно, ты избран, а он - нет. Это тем более опасно, что протестантская доктрина допускает личное общение с Богом в смысле конкретных указаний Святого Духа о правильности или неправильности предпринимаемого действия. Кроваво расправляясь со сторонниками Томаса Мюнцера, Мартин Лютер был уверен в своей правоте и даже заявил, что он принимает на себя всю ответственность за кровь, пролитую с его одобрения. Так же, наверное, мог бы рассуждать и капиталист, подвергающий безжалостной эксплуатации рабочих во время первоначального накопления.

Следующий этап в развитии гуманизма связан с эпохой Возрождения. В общефилософском плане эта эпоха весьма неоднородна. Здесь представлены магические верования, мистические теории, ориентированные на неоплатонизм, пантеизм, утопические социальные теории, идеи естественного права, утверждается идеал сильной, самостоятельной личности. Это свидетельствует об освобождении от диктата католической церкви. Но последнее нередко сопровождается возвратом к более ранним и философски более элементарным идеям, выражается в утверждении мистики, обретении веры в магию.

Гуманистические идеи, высказываемые в данную эпоху, также весьма неоднородны.

Характеризуя эпоху Возрождения с точки зрения вклада в развитие гуманизма, обычно обращают внимание на ранние антропоцентрические теории, противопоставляющие средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром. Здесь прежде всего следует упомянуть таких философов, как Лоренцо Валла и Манетти. В более поздний период на взгляды гуманистов оказывают влияние идеи флорентийских неоплатоников. Это влияние испытали Томас Мор, Эразм Роттердамский, отчасти Джордано Бруно. Гуманизм же Монтеня отличается натуралистическим характером1.

Наиболее важно при изучении гуманистических идей данной эпохи обратить внимание на принципиально новый подход к пониманию места человека в космической иерархии. В отличие от христианской концепции, в которой божественный и земной миры противопоставляются, а суть человеческого греховного бытия мыслится дуалистически (как противостояние заложенной Богом способности быть бессмертным и вызванного первородным грехом падения в небытие), философы эпохи Возрождения пытаются придать земному бытию иной онтологический статус - представить его необходимым для самоопределения и развития человека. В наиболее радикальных концепциях это связывается с утверждением особого, промежуточного положения человека в космосе. Например, Парацельс, ориентирующийся на неоплатонизм, утверждает существование природы как живого целого, обладающего единой мировой душой. Душа, интерпретированная в неоплатоническом смысле, представляет, согласно Парацельсу, пятую сущность, тонкий эфир, который обеспечивает параллелизм макро- и микрокосмоса. Это дает возможность магического воздействия на природу со стороны сознания человека. Ясно, что подобный взгляд необыкновенно возвеличивал личность, по существу наделял ее божественной властью. У Джордано Бруно, выступающего с пантеистических позиций, выдающийся человек (героический энтузиаст) оказывается проводником божественных идей относительно преобразования мира. Традиционный же христианский дуализм как раз препятствовал распространению пантеистического мировоззрения, отводящего человеку слишком большую роль.

Но даже в концепциях, не отличающихся подобным радикализмом, значение природного бытия все равно усиливается по сравнению с традиционной христианской доктриной. Это выражается в позитивной оценке аффектов, связанных с обычными видами наслаждений, испытываемых человеком в земной жизни. Например, Лоренцо Валла в работе "Об истинном и ложном благе" признает необходимость как земного, так и небесного счастья: последнее считает выше первого. Однако благо в раю получает у него специфическую, связанную с высшими чувственными удовольствиями интерпретацию. Он отказывается от сократовской позиции, согласно которой для счастья достаточно одной добродетели, и считает, что добродетель, конечно, нужна, для того чтобы ограничить зло, не причинять вреда другим людям, но не она сама по себе является благом. Люди испытывают благо от земных удовольствий и получают возможность вновь обрести эти или еще большие удовольствия в раю. Смысл всякого ограничения, например, воздержания от каких-то действий при болезни, полагает Валла, заключается только в том, чтобы вновь обрести возможность их совершения после выздоровления. Таково же и назначение добродетелей.

Выдающимся мыслителем эпохи Возрождения был Эразм Роттердамский. Он обращается к конкретному человеку, показывает, что без человеческих пороков и слабостей, собственно, нет и самого человека. Эразм понимает, что обладание универсальным знанием, если бы оно было возможно, лишило бы человека его индивидуальности. Поэтому одну из своих работ он оригинально называет "Похвала глупости". В этом памфлете он в сатирическом виде изображает полностью добродетельного, лишенного эмоций мудреца. "Пусть философы, - говорит он, - ежели им это нравится, носятся со своим мудрецом, пусть никого не любят, кроме него, пусть пребывают с ним вместе в государстве Платона, или в царстве идей, или в садах Танталовых! Кто не убежит в ужасе от такого существа, не то чудовища, не то привидения, недоступного природным чувствованиям, не знающего ни любви, ни жалости, твердому камню подобного, скалам Марпесса холодным, от которого ничто не ускользает, который никогда не заблуждается, который, подобно зоркому Линкею, все видит насквозь, все тщательно взвешивает, все знает, который одним только собой доволен, один богат, один здоров, один - царь, один - свободен, коротко говоря, он один - все, но… лишь в собственных своих помышлениях; не печалится он о друге, ибо сам никому не друг, даже богам готов накинуть петлю на шею, и все, что только случается в жизни, он осмеивает и порицает, во всем усматривает безумие. Вот он каков, этот совершенный мудрец. Теперь позвольте спросить: если бы вопрос решался голосованием, какое государство согласилось бы поставить над собою подобного правителя, какое войско последует за подобным вождем, какая женщина изберет себе такого супруга, кто согласится иметь за столом такого сотрапезника, какой раб снесет иго господина, обладающего подобным нравом? Кто не предпочтет ему последнего дурака из простонародья, который равно способен и повелевать глупцами, и повиноваться им…?"1 Обращение к многообразию земной жизни, признание человеческих пороков и его глупости как неотъемлемой части его индивидуальности в названную эпоху было во многом уникальным явлением в истории западной философии. Реформация, механицизм XVII в., просвещение, философия Канта и Гегеля в значительной степени свернули эту тенденцию, снова призвав человека в царство абстракций и универсальных сущностей.

В воззрениях гуманистов в целом утверждается призыв к активному бытию. Одной из центральных особенностей гуманистического мировоззрения являлся антропоцентризм. Христианство тоже было антропоцентрично в том смысле, что весь мир понимался как сотворенный Богом прежде всего для человека. Однако специфической чертой религиозного монотеистического мировоззрения была идея обожения, понимаемая в духе христианского мистицизма. Мистицизм полагал, что соединение с Богом происходит в результате снисхождения божественной благодати, восприятия божественных энергий в результате настроя духа, достигаемого аскетическим образом жизни и специальными молитвами. Гуманизм Возрождения поставил человека в центр как существо, подобное Богу, в результате его собственных творческих способностей. Антропоцентризм в мировоззрении гуманистов "означал замену понятия обожения как одного из основных понятий религиозно-аскетического мировоззрения средневековья понятием обожествления человека, его максимального сближения с Богом на путях творческой деятельности, запечатленной тогда в стольких произведениях искусства, до сих пор восхищающих людей"1.

Эпоха Возрождения обращается к античности, особенно к наполненным идеями человечности позднеантичным учениям, истолковывая их по-новому: "Различные формы метафизического и религиозного дуализма, существовавшие в позднюю античность, связаны с аскетическим идеалом - отрицанием материи, а возрождению античности в Новое время сопутствует не аскетизм, а активное вмешательство в царство материи2. В новых условиях "надежда победила трагическое ощущение жизни, а вера в прогресс - самоотречение перед лицом вечного возвращения… Античный мир оценивал индивида не в его качестве индивида, но как носителя чего-то универсального, например добродетели, а возрожденная античность увидела в индивиде как индивиде уникальное выражение Вселенной, т.е. нечто неповторимое, незаменимое и бесконечно значимое"3.

Призыв к активности в полной мере прозвучал в произведениях Джордано Бруно. В его понимании героический энтузиаст в своем порыве рождает новые формы бытия. Джордано Бруно поднимается даже выше характерных для данной эпохи индивидуалистических тенденций, полагая, что энтузиаст действует во благо всех людей, отождествляет цели своей жизнедеятельности с целями прогрессивного развития всего человечества.

Эпоха Возрождения по новому осмыслила проблему субъекта, признала за человеческим разумом творческие функции, само творчество оказалось в основном чисто интеллектуальным занятием. Труд, связанный с преобразованием формы материальных предметов, так же как и у Аристотеля, оценивался в эту эпоху крайне низко. Там же, где человек переходил к практической активности, он часто превращался в существо безнравственное. Разум, замкнутый на самого себя, не выработал надежных критериев для утверждения необходимости нравственного отношения к действительности.

Следующий этап в развитии гуманизма связан с осмыслением условий жизни эмпирического субъекта в развивающемся капиталистическом обществе. Гуманизм проявляет себя здесь как светский индивидуализм. Он приобретает новое значение в связи с признанием права человека на счастье, удовлетворение частного интереса на реализацию собственных способностей.

Но несмотря на представление о счастье как радости, связанной с самореализацией, с выражением частного интереса, в философии Нового времени сохраняется унаследованная от христианства идея равенства в отношении к каждому человеку, уважения его достоинства независимо от его заслуг и практических достижений. Это требование обеспечения одинаковых условий деятельности людей в справедливо организованном обществе. Оно положено в основание идеологии либерализма, в рамках которой строятся первые концепции прав человека, выдвигается принцип неприкосновенности частной жизни и принцип толерантности.

Весьма показательна в этом плане позиция Дж. Локка. Он полагал, что вещи бывают добром и злом исключительно с точки зрения удовольствия и страдания. Но так как полного знания получить нельзя, у людей насчет этого могут быть разные мнения. На основе этого тезиса Локк утверждает терпимость в соответствии с позициями либерализма.

Он развивает мысль о согласии, милосердии и снисхождении друг к другу: нельзя дурно обращаться с другими людьми только из-за того, что они не отказываются от собственного мнения. Милосердие здесь толкуется прежде всего как терпимость к инакомыслию. На основе данной позиции Локк защищал веротерпимость ("Письма о веротерпимости 89-92 гг."). Либерализм во многом является реакцией на кровавые религиозные войны, развернувшиеся в Европе во времена Реформации. Его основным принципом является разделение частной и общественной морали. Этот принцип предполагает, что люди могут думать о чем угодно, но они вынуждены жить сообща и потому должны выполнять такие правила, которые могут быть приемлемыми для всех.

В рамках либеральной позиции было много сделано для утверждения гуманных принципов толерантности, неприкосновенности частной жизни, гарантии таких базовых прав человека, как право на жизнь, передвижение, свободу совести, выбор рода занятий, участие в управлении через представительные органы власти. Тем не менее либеральная позиция, несомненно, выражает практику существования человека в обществе, система стимулов труда которого построена на основе реализации частного эгоистического интереса. В результате происходит разрыв между глубинными нравственными основаниями бытия, зовущими к объединению с другими людьми, и теми нравственными идеями, которые пытаются выразить стремление к самоутверждению на основе ограниченных ценностей эмпирического существования. Данное противоречие виделось многими мыслителями еще в эпоху расцвета классического рыночного капитализма. Здесь, несомненно, стоит упомянуть Ж-Ж. Руссо, критиковавшего капиталистическую действительность с позиции сенсуалистической этики. С его точки зрения, общество, основанное на частной собственности, разделяет людей, искажая их подлинные чувства. Действительная же чувственная природа человека зовет его не к разъединению, а к объединению с другими людьми.

Г.В.Ф. Гегель полагал, что подчинение жизни реализации ограниченного частного интереса соответствует лишь определенному общественному этапу развития - классическому гражданскому обществу, которое затем снимается государством в высшем понимании общественного назначения последнего. В развитом государстве происходит объединение индивидуальной воли с общественной. Индивидуальная воля, согласно Гегелю, движется именно от выражения единичного и особенного к всеобщему, от выражения субъективных моментов бытия к объективным, зависящим от целей развития всего человечества. "Добро в себе и для себя… - пишет Гегель - есть абсолютная цель мира и долг для субъекта, который должен иметь понимание добра, сделать его своим намерением и осуществлять в своей деятельности"1. С других позиций, с позиций психологического самоощущения счастья в связи со счастьем других людей, осмыслял данную проблему Л. Фейербах. Его утверждение о том, что нельзя быть до конца счастливым, когда видишь страдания других людей, несомненно, претендует на высший гуманизм.

В современной западной этике позиции, подобные гегелевской и фейербаховской, называют коммюнитаристскими. В отличие от либеральных позиций, они апеллируют не к универсальным принципам общественной организации (методология чего может быть найдена в философии Канта), а к конкретным функциям, выполняемым отдельным индивидом во имя собственного блага и блага целого.

Коммюнитаристская позиция в определенной интерпретации приводит к идее революционного преобразования общества во имя достижения гармонии частных интересов, создания совершенного целого. Но революционный призыв может звучать и на основе стремления к созданию условий для наиболее полного и адекватного выражения индивидуального интереса. В таком виде он представлен в концепциях разумного эгоизма, например, у Гельвеция, русских революционных демократов. Реальный гуманизм полагается здесь достижимым на базе правильно понятого личного интереса. Нормальное удовлетворение таких интересов, как предполагается, приводит к общественной гармонии, к возрастанию общественного блага.

Идея гуманизма может быть связана с революционным призывом, но забота о благе целого может проявляться и как поддержка слабых, нуждающихся, осуществляемая даже в том случае, если это выходит за рамки обычного для данного общества понимания справедливости. Как отмечают А.А. Гусейнов и Г. Иррлитц, в натуралистическом сенсуализме - одном из основных течений классической буржуазной этики - наряду с рационализмом и пантеизмом различаются две линии: индивидуалистически-критическая и альтруистически-гармонизирующая. К первой принадлежат Б. Мандевиль ("Басня о пчелах" - 1705 г.) и К. Гельвеций ("Об уме" - 1758 г.). Ко второй относятся А. Фергюсон, Ф. Хатчесон, Д. Юм, А. Смит, Вольтер, Д. Дидро, Ж.Д. Аламбер1.

Особое место среди теорий, претендующих на достижение реального гуманизма, занимает марксизм. Марксизм, как известно, полагает возможным найти объективные критерии для понимания общей направленности исторического процесса. Он по существу отождествляет гуманизм с исторической перспективой развития общества - переходом к бесклассовому состоянию и освобождением человека от такого разделения труда, которое превращает его в "частичного рабочего", заставляет выполнять однообразные производственные функции, вызывающие отчуждение людей друг от друга (непонимание связи человека с целым) и отчуждение человека от своей собственной родовой сущности, связанное с тем, что продукт его собственного труда противостоит ему как нечто враждебное, а сам труд воспринимается как тяжкое бремя.

Все предшествующие формы гуманизма марксизм полагает ограниченными, так как они не ставят задачу достижения реального равенства между людьми, а ограничиваются лишь обеспечением равных возможностей и поддержкой слабых.

Преодоление отчуждения в процессе труда мыслилось в марксизме на основе развития автоматизированных систем, замены машинами энергетических, непосредственных производственных, а затем и многих управленческих функций. Человек, согласно Марксу, постепенно должен полностью устраниться из материального производства, осуществляя лишь общий контроль за работой производственных систем и работая в основном в сфере духовного производства, в том числе в сфере науки, обеспечивающей развитие новых технологий, и сферах, обеспечивающих воспроизводство социальных связей, а также самого человека как социального субъекта, т.е. в искусстве, морали, политике, образовании. "… Действительное богатство общества, - отмечал К. Маркс, - возможность постоянного расширения процесса его воспроизводства зависит не от продолжительности прибавочного труда, а от его производительности и от большей или меньшей обеспеченности тех условий производства, при которых он совершается. Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства… С развитием человека расширяется его царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения. Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль вместо того, чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе"1. Маркс и его последователи полагали, что в обществе будущего, где отпадут классовые антагонизмы, человек сможет работать без внешнего принуждения, без правовых средств контроля его поведения. Поэтому государство станет ненужным.

Мысли Маркса об устранении человека из непосредственного производства, обретении им свободы в сфере творческой деятельности, науки, которая так или иначе находит свое приложение к производству, высоко оцениваются многими современными философами гуманистического направления, в частности Э. Фроммом.

С нашей точки зрения, в цитируемом Фроммом положении Маркса об устранении человека из непосредственного производства наряду со стремлением Маркса к реальному гуманизму представлены утопические стороны его учения, так же как и утопические стороны представлений самого Фромма. Они заключаются в том, что в совершенном обществе будущего полагается возможным труд без всякого внешнего принуждения, осуществляемый исключительно на основе творческого стремления к самореализации. Подобный расчет вряд ли правилен. Во-первых, в каждом конкретном случае развития отдельного индивида его стремление к самореализации в сложных видах общественной деятельности, в труде, еще должно быть сформировано, что невозможно сделать без надлежащих стимулов труда, в которых так или иначе представлено принудительное общественное воздействие. Во-вторых, ответственность человека при работе со сложными техническими системами невозможно обеспечивать только с помощью морали, ведь слишком велик риск ошибочных действий, совершенных из благих намерений. Поэтому необходимы правовые регуляторы, а следовательно, и государство. Но там, где есть право, есть и внешнее принуждение, столь ненавистное всему абстрактному гуманизму. В-третьих, труд все-таки как-то нужно распределять в смысле приложения его к конкретным отраслям производства в соответствии с общественными, а не личными потребностями. Следовательно, одна лишь свободная самореализация не может быть средством обеспечения эффективного труда в обществе будущего.

По поводу условий развития социального субъекта в работах самого Маркса можно выделить противоречивые направления решения проблемы, также не имеющие однозначного гуманистического ответа. С одной стороны, начиная с ранних работ, особенно с экономико-философских рукописей 1844-1848 гг., прослеживается стремление к преодолению отчуждения, обеспечению условий свободного самовыражения личности. С другой стороны, в рукописях 1856-1857 гг. само развитие гармонической личности, способной к творческой самореализации, как раз связывается с железной дисциплиной капитала, принуждением, т.е. именно с тем, что и составляет моменты отчуждения в процессе труда.

Оценивая историческое назначение капиталистического общества в плане развития самого человека, Маркс отмечает, что "в качестве безудержного стремления к всеобщей форме богатства капитал гонит труд за пределы обусловленных природой потребностей рабочего и тем самым создает материальные элементы для развития богатой индивидуальности, которая одинаково всестороння и в своем производстве и в своем потреблении и труд которой выступает поэтому уже не как труд, а как полное развитие самой деятельности… на место обусловленной природой потребности ставится потребность, созданная исторически"1. Развитие социальной сущности человека, выражающееся в изменении характера его потребностей, связывается здесь с принуждением к труду. Именно в результате данных общественных условий человек ставится перед необходимостью развития разнообразных интенсивных видов деятельности. В результате преодолевается его биологическая ограниченность, выражающаяся в исходной приспособленности к достаточно ограниченным видам активности и нежелании чрезмерной интенсификации труда. Это положение говорит о необходимости стимуляции даже свободного духовного труда, каким может быть труд ученого, художника, композитора и т.д. Действительно, если сами исторические условия формирования потребности к всестороннему развитию связаны с принуждением, логично предположить, что и в процессе индивидуального развития без этого обойтись невозможно. Это кажется вполне разумным, если учесть, что каждый человек имеет определенные биологические барьеры, препятствующие интенсификации деятельности.

Вопрос о том, гуманно ли принуждать человека к интенсивному социальному развитию или же нет, не получил однозначного решения в философских взглядах и в педагогической теории. Философы фрейдистской и неофрейдистской ориентации, например Э. Фромм, решительно возражают против всякого давления на личность в педагогической практике1. Та же позиция выражена во взглядах прагматиста Дж. Дьюи2. Стремление к развитию личности ребенка исключительно на основе познавательного интереса популярно в современной педагогике. Но ряд специалистов полагает, что на основе одного познавательного интереса можно приобрести лишь поверхностные знания3. Мы думаем, что отмеченная выше общеисторическая закономерность развития природы человека через принуждение к труду обязательно должна проявляться и в процессе индивидуального развития личности. Не имея первоначально потребностей к развитым видам общественной деятельности, формирующаяся личность может включаться в них только под воздействием определенных общественных требований.

Несомненной заслугой марксизма является последовательное проведение идеи о самореализации человека, осуществляемой на основе совместно разделенных общественных ценностей в предметно-преобразовательной деятельности и в работе по воспроизводству социальных связей.

Практическое воплощение гуманизма как нормативного принципа

Несмотря на трудности теоретического определения гуманизма и его неоднозначное понимание в разные периоды истории общества, гуманистические идеи, несомненно, оказали влияние на практическую жизнь людей. Это влияние было связано именно с внедрением гуманизма как нормы жизни в политическую, социальную, экономическую сферы общественной жизни.

Прежде всего здесь необходимо отметить наверное самую древнюю форму проявления гуманного отношения одних людей к другим, каковой является филантропия. Она существовала в разных формах как государственная поддержка малоимущих в Древней Греции и Древнем Риме, как система добровольных пожертвований на благо монастырей и приютов в средневековом обществе, как целая система общественных и индивидуальных фондов, призванных способствовать развитию образования, медицины, культуры в капиталистическом обществе. Здесь форма филантропической деятельности приобретает функции, далеко выходящие за рамки простой поддержки неимущих слоев населения с целью смягчения социальной напряженности. В современной филантропической деятельности возникает новая форма отношений между тем, кто дает помощь, и тем, кто ее получает. Тот, кто дает помощь, наряду с иными мотивами, безусловно, реализует определенную нравственную идею. Но тот, кто ее получает, также часто рассчитывает не просто поддержать свое существование, а предполагает использовать полученные деньги на реализацию некоторого общественно ценного проекта или на формирование собственных общественно ценных качеств. В этом смысле получающий помощь не теряет своего достоинства. Он рассчитывает получить ее благодаря каким-то своим ценным качествам.

В политическом плане нормативные требования гуманизма прежде всего проявились в признании необходимости соблюдения щадящих методов ведения войны. Уже в средневековом обществе на базе христианских идей были выработаны такие правила. В Х в., когда прекратились нашествия и наступила эпоха относительного умиротворения, на базе идеалов христианский религии были сформулированы гуманные правила ведения войны.

Они обеспечивали защиту клирикам, женщинам, детям, крестьянам, купцам и иногда даже рабочему скоту. Эта защита гарантировалась клятвой воинов. Первое постановление, призванное уважать Божий мир, было вынесено синодом в Шарру в 989 г.

Из современных нам правовых ограничений порядка ведения войны, несомненно, можно привести конвенцию о запрещении использования химического оружия, Женевские конвенции 1949 г. "Об обращении с военнопленными", "О защите гражданского населения во время войны", решения ООН о запрещении распространения оружия массового поражения и др. Несомненно, что в основе этих правовых документов лежит определенная нравственная идея. В настоящее время Красным Крестом в мире развернута широкая кампания по запрещению противопехотных мин.

В социально-политическом плане нормативное обеспечение реального гуманизма гарантируется зафиксированными в конституциях многих стран и в международных документах положениями о гарантиях прав человека. Здесь прежде всего следует отметить принятые в 1789 г. американскую "Декларацию независимости" и французскую "Декларацию прав человека и гражданина", а также "Всеобщую декларацию прав человека", принятую Генеральной Ассамблеей ООН в 1948 г. Первые два документа содержат широкий спектр нравственных идей, выходящих за границы формально-юридического определения вопросов о конкретных носителях прав и обязанностей. В качестве главных нравственных ценностей в американской декларации называются: жизнь, свобода, счастье. Понятно, что счастье само по себе невозможно гарантировать юридически. Тем не менее отражение этих ценностей в государственном документе выражает важную гуманистическую идею.

Основные права человека, зафиксированные во "Всеобщей декларации прав человека", можно разделить на два типа: гражданские и политические права; культурные и образовательные права. Между ними возможно некоторое противоречие, ведь для развития культуры и образования, а также социальной поддержки неимущих требуется взимать налоги, в результате чего доходы перераспределяются и принцип неприкосновенности частной собственности, зафиксированный в гражданских и политических правах, частично нарушается. Это подтверждает сформулированный выше тезис о том, что реальный гуманизм не может сводиться к какому-то одному принципу организации общественной жизни, в частности к какому-то однотипному пониманию основных прав человека.

Современные тенденции развития гуманистической мысли

Многие негуманные стороны жизни человека, несомненно, уходят в прошлое. Человек получает правовые гарантии свободы частной жизни, возможность выбора профессиональной деятельности, получает защиту от произвола отдельных лиц. Однако наряду с этими позитивными достижениями в обществе в целом имеет место интенсификация деятельности, убыстряется ритм жизни, растет количество нервных стрессов, особые проблемы порождает урбанизация, нарушение привычных форм контроля поведения. Все это не делает жизнь проще, не позволяет преодолеть все негативные факторы, влияющие на психическое здоровье людей, Таким образом, достичь полного воплощения гуманизма в смысле обеспечения каких-то стерильных условий бытия человека не удается.

На данную ситуацию, по-видимому, реагируют новейшие философские течения, в которых выражаются новые гуманистические идеи. Выделяя в этих течениях некоторую общую линию, можно, пожалуй, сказать, что она заключается в приближении требований к поведению к конкретным обстоятельствам жизни. Это прежде всего относится к психотерапевтической практике, направленной на преодоление человеком стрессовых ситуаций, ощущения трагизма бытия, помощь в нахождении им смысла существования, опять же относящегося к конкретной жизненной ситуации, к определенному периоду времени. Последнее особенно характерно для философско-психологического течения, получившего название гуманистической психологии (Франкл, Роджерс, Маслоу и др.).

В философском плане развитие гуманистических идей выражается в отказе от метафизического способа мышления как такового. Это вполне понятно. Ведь метафизика прошлого как раз пыталась навязать человеку некоторый универсальный смысл бытия, заставить его самого предъявлять себе завышенные требования, толкающие к постоянному духовному поиску, совершенству и т.д. Современные концепции, конечно, не отрицают необходимости духовного поиска, но как бы заземляют его, пытаются соотнести с конкретными обстоятельствами жизни. В ряде концепций это получает экзистенциальную направленность.

М. Хайдегер полагает, что слово "гуманизм" потеряло свое значение именно из-за того, что последний связан с метафизикой. "Всякое определение человеческого существа, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики - имея в виду способ, каким определяется существо человека, - проявляется в том, что она "гуманистична". Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным"1. Здесь выражена идея о том, что метафизика создается человеком, исходя из сущего, из собственных представлений о самом себе. С точки зрения Хайдегера, это ложный путь, не учитывающий истину бытия как события, того, что соприсутствует существованию человека, одновременно составляя все его существо. "Человек существует таким образом, что он есть "вот" Бытия, т.е. его просвет. Это - и только это - "бытие" светлого "вот" отмечено основополагающей чертой экзистенции, т.е. экстатического вступления в истину бытия"2. Бытие здесь одновременно и бытие самого человека, и бытие чего-то неведомого, иного. Истина бытия познается путем экстатической экзистенции. Только такое познание-просветление, с точки зрения Хайдегера, и может составить смысл нового понимания гуманизма, лишенного метафизической ограниченности. Понятие бытия у Хайдегера остается, конечно, неопределенным, но в его идеях, несомненно, выражен протест против развития гуманистических идей на базе метафизического удвоения мира, преодоления недостатков земного бытия за счет произвольной конструкции, в которой желаемое выдается за действительное. Исходя из приоритетов человеческого сознания, в частности из заложенного в нем стремления к бессмертию, а не из реальных условий бытия, мы, несомненно, построим метафизический мир таким, каким его хотелось бы видеть человеку, и тем самым обманем самих себя.

У Сартра гуманизм связывается с признанием неотъемлемого права человека на собственный выбор. Такой выбор должен быть немотивированным. Мотивация, согласно его взглядам, предполагает либо психологические предпочтения, либо ссылку на систему ценностей, выработанных не самим человеком, либо принятие чьего-либо совета. Все это, с точки зрения Сартра, означает, что человек осуществляет выбор не свободно, не самостоятельно. Навязывание человеку подобного выбора негуманно. Поэтому Сартр отвергает все концепции, в которых полагается, что человеку (индивиду) заранее дана некоторая сущность, которую следует усвоить, скажем, из культурно-исторического опыта людей или понять как природную. Общей посылкой экзистенциализма является тезис о предшествовании существования сущности. Признание этого тезиса и означает, с точки зрения Сартра, утверждение подлинного гуманизма, заключающегося в допущении того, что человек может стать всем, чем он сам пожелает. Названная концепция, конечно, привлекательна тем, что решение остается за человеком, он полагается как свободное, не связанное никакими канонами существо. Однако человек как существо целеполагающее не ведет себя подобным образом. Экзистенциальное понимание свободы - лишь односторонне представленная составляющая процедуры творчества, которое в целом никогда не осуществляется как процесс, совершенно независимый от исходной ситуации.

В современном мире популярность экзистенциалистской концепции объясняется тем, что человечество все более остро сталкивается с необходимостью совместных действий по предотвращению экологической угрозы, ядерной войны. Это требует утверждения совместно-разделенных общественных ценностей, а не отрицания критериев нравственного выбора.

Религиозная протестантская мысль прореагировала на эти потребности времени в основном в плане усиления представления о роли церкви и образе Христа как авторитетных источников нравственного требования, придающих нравственным понятиям общеобязательный смысл.

Желание найти веские основания для практически ориентированной активной нравственной позиции личности явно прослеживается и в эволюции взглядов К. Барта и Д. Бонхоффера. Так, первый от концепции диалектической теологии, оставляющей для личности возможность поиска собственного пути к Богу, переходит к трактовке теологии как знания, непосредственно опирающегося на церковь, к исследованию конкретного содержания веры, основанной на откровении. "Барт, в юности страстно выступавший против обезличивания и нивелировки индивида в обществе, к концу жизни начал ясно и недвусмысленно высказываться в защиту авторитета церкви, а также в пользу подчинения внутренней субъективной жизни человека общественным интересам"1.

У Д. Бонхоффера Бог постепенно устраняется из "повзрослевшего мира", человек находит в себе самом моральные основания социальной ответственности. Но значение внешней детерминации при этом сохраняется. Идеалом моральной чистоты выступает образ Христа. По словам Д. Бонхоффера, "в проповеди, которая создает веру, сам Христос снисходит до того, чтобы выступать субъектом произнесенных слов. Я же проповедую, опираясь на Христа, опираясь на веру общины, а не на одну лишь свою веру"2. Таким образом, известная протестантская идея о возможности личного общения человека с Богом, на практике допускающая значительный субъективизм в нравственных решениях, ограничивается.

Тем не менее современные протестантские теологи не отказываются от приоритетной установки на признание самоценности личного бытия, на утверждение активности личности. Это означает отказ от понимания религии в виде некоторых жестких норм. Так, К. Барт понимает веру как дерзание, прыжок в неведомое. Во взглядах другого крупного протестантского теолога Пауля Тиллиха характерные и для Барта традиции протестантского мистицизма получают еще большее развитие. Свою систему Тиллих называл "апологетической теологией". Она также предполагает, что личность отвечает на ситуацию, но в этом ответе важную роль играет безусловная вера, вера вопреки всему тому, что показывает бессмысленность бытия, тому, что развенчивает авторитеты, тому что, казалось бы, устраняет всякую надежду.

Тиллих трактует мужество как утверждение бытия вопреки факту небытия. Но при этом он отказывается от традиции мистицизма, полагающего обретение смысла за осознанием бессмысленности всех форм бытия. Тиллих полагает, что смысл может быть обретен как двойное отрицание бессмысленности. Мы не просто отрицаем бытие как бессмысленность, но отрицаем и смерть как бессмысленный конец бессмысленного бытия. При этом надежда исходит из обретенной вновь веры. Эти мысли Тиллих резюмирует в конце своей работы "Мужество быть": "Человек способен в тревоге вины и осуждения осознать Бога над Богом теизма, после того как традиционные символы, помогавшие ему выстоять перед лицом этой тревоги, утратили силу. После того как "суд Божий" был истолкован как психологический комплекс, а прощение грехов - как пережиток "образа отца", то, что раньше придавало силу этим символам, продолжает присутствовать и творить мужество быть вопреки опыту бесконечного разрыва между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Возвращается лютеранское мужество, но уже лишенное опоры в вере в Бога суда и прощения. Оно возвращается в виде безусловной веры, которая говорит Да, несмотря на отсутствие особой силы, способной победить вину. Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, - вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону - только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть - тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения"1. Он акцентирует идею Бога как символ мужества. Такой призыв, конечно, звучит гуманистически. Он ориентирует человека на активное отношение к миру, зовет к самоутверждению на основе развития собственных сил.

Внимание к конкретному человеку отчетливо выражено в "ситуационной этике" Дж. Флетчера. Суть его позиции заключается в том, что человек, действуя в ситуации, смягчает, видоизменяет принятые в обществе стандарты поведения в сторону снижения их нормативной строгости. Основой для такого смягчения выступает принцип любви. Любовь, согласно Флетчеру, представляет высший критерий, который делает абсолют относительным. Данная позиция безусловно претендует на конкретный гуманизм. Но в ней заключена опасность полного подчинения человека ситуации, трактовки ее в сторону преимущественно гуманного отношения к себе, но не к другим.

Одной из линий развития современного гуманизма, несомненно, является стремление к поддержке процесса самореализации личности. С точки зрения одного из родоначальников современного персонализма - Мунье, совершенствование человека происходит вместе с его участием в преобразовании вселенной. Последняя, хотя и представляет тайну, известную только Богу, тем не менее является реальным объектом для приложения человеческих сил. В идее самореализации через преобразование вселенной заключается решительное отличие позиции персонализма от ортодоксальной христианской точки зрения.

Вопросу самореализации, обеспечению условий для творческого самовыражения личности много внимания уделяется в работах Э. Фромма. Для Э. Фромма гуманистическое реализует проект человеческой самости как стремления любить и жить. Это понятие раскрывается с точки зрения очень важной для Фромма идеи о приоритете бытия над обладанием. Обладание ведет к приоритету законченных форм над процессом и тем самым ограничивает творческие возможности личности. Кроме того, обладание, с точки зрения Фромма, несовместимо с принципом любви. Стремясь к обладанию, человек разрушает, порабощает, ограничивает стремления других людей, разрушает естественные связи мира ради своего корыстного интереса. Человек должен относиться к миру как ценности в самом себе, стремиться самореализоваться в этом мире, а не разрушить либо присвоить его. При установке на обладание ("иметь") даже будущее рассматривается с точки зрения результата, выражающегося в приобретении. Будущее здесь - "это предвосхищение того, что станет прошлым. И при установке на обладание оно воспринимается как прошлое. В рекламе компании Форда - "В будущем Вас ждет Форд" - ударение делается на том, что вы будете обладать автомобилем; точно так же как при некоторых сделках продаются и покупаются "будущие товары"1. Наоборот, при ориентации на модус бытия ("быть") "переживание любви, радости, постижения истины происходит не во времени, а здесь и сейчас. Эти здесь и сейчас суть вечность, или вневременность"2. С точки зрения Фромма, преимущества такой установки очевидны. Они позволяют человеку ощутить свое единство со всем человеческим родом, преодолеть разорванность и частичность своего бытия.

"Пытаясь обрисовать человеческую установку, лежащую в основе мышления Лао-Цзы, Будды, пророков, Сократа, Христа, Спинозы и философов Просвещения, поражаешься тому, что, несмотря на значительные различия, существует ряд идей и норм, общих для всех этих учений. Не претендуя на полноту и точность, следующая формулировка будет приблизительным описанием общей сущности всех этих учений: человек должен стремиться познать истину, и он может стать в полном смысле человеком только в той степени, в какой преуспеет в решении этой задачи. Человек должен быть независимым и свободным, он должен быть целью, а не служить средством осуществления целей других людей. Человек должен с любовью относиться к своим… ближним. Если он живет без любви, он - просто пустышка, даже если у него есть власть, богатство и ум. Человек должен знать, что такое добро и что такое зло, он должен научиться прислушиваться к голосу своей совести и быть способным следовать ему"1.

Э. Фромм полагает, что в гуманистических религиях, буддизме, раннем христианстве голос совести преобладает над внешними формами наказания, над страхом. Бог в данном типе религии является не властным, своевольным, карающим, а выступает как символ дарованной человеку свободы. Но гуманистические начала, выраженные во многих религиях, часто переходят в авторитарные. Так, христианство от гуманизма ранних сект эволюционировало к авторитаризму, связанному с возникновением церковной иерархии, Реформация, допускающая свободу индивидуального общения человека со "святым духом", выродилась в авторитарный кальвинизм. "… При ориентации на обладание, а значит, и при авторитарной структуре грех - это неповиновение, и избавиться от него можно с помощью раскаяния - наказания - нового подчинения. При ориентации на бытие, при неавторитарной структуре грех - это отчужденность, и избавлению от него способствует раскрепощение разума, полнота проявления любви, единение"2.

Авторитарная религия делает акцент на изначальной порочности человека, а авторитарный Бог требует лишь одной добродетели - послушания. Боги авторитарных религий легко превращаются в идолов, лишаются своего трансцендентного статуса, оказываются в одном ряду с замещающими образами. Фромм показывает, что это подтверждается психоанализом3. Иудейская религия, согласно Фромму, отражает тенденцию движения в направлении гуманизма, "от воззрений маленького примитивного народа, чьи духовные вожди настаивали на существовании единого Бога и отрицали существование идолов, до религии, исповедующей безымянного Бога, окончательное объединение всех людей, полную свободу каждой личности"4.

Полагая, что основная причина отчуждения человека в современном мире заключается в доминировании неправильной установки на обладание вместо установки на бытие, Фромм считал, что отчуждение можно устранить, изменив сознание самого человека. Фромм не отказывается от активно-деятельного отношения к жизни. Но он пытается соединить эту характерную для западного человека установку с преимуществами спокойного созерцательного восприятия мира, отвечающего приоритетам восточного мышления.

К современным тенденциям развития гуманистической мысли можно отнести внимание ученых, общественных деятелей, всех здравомыслящих людей к судьбам развития человечества: "Возникновение глобальных проблем - реальная основа для объединения всех ныне существующих форм реального гуманизма независимо от различия мировоззрений, политических, религиозных и иных убеждений"1. В современном мире огромный успех имели идеи ненасилия, позволившие на практике освободить многие народы от колониальной зависимости, свергнуть тоталитарные режимы, возбудить общественное мнение против распространения ядерного оружия, продолжения подземных ядерных испытаний и т.д. В центре внимания гуманистической мысли находятся также экологические проблемы, глобальные альтернативы, связанные с некоторым снижением темпов развития производства, ограничением потребления, переходом к низкой энергетике, развитием безотходных производств. Все это возможно лишь при высоком уровне нравственного сознания людей, готовых идти на определенные жертвы ради выживания человечества. Поэтому наряду с прагматическими, технологическими, целесообразными принципами предполагается утвердить культ милосердия, развитие высшей духовности в противоположность грубым формам гедонизма.

Идея гуманизма весьма многогранна и по-разному представлена в разные исторические периоды развития общества. Гуманизм предполагает заботу о конкретном человеке, стремление общества к созданию условий для реализации его возможностей и удовлетворения потребностей. Однако неправомерно отождествлять гуманизм с итогом истории, полагать, что в нем заключается весь ее смысл. Перед людьми всегда будут вставать сложные проблемы практического и морального характера, разрешение которых будет связано с собственными усилиями человека, а не с заботой о нем со стороны некоторых общественных структур. Можно выявить три основных смысла гуманизма.

1. Гарантии основных прав человека как условие сохранения гуманных оснований его бытия.

2. Поддержка слабых, выходящая за рамки обычных представлений данного общества о справедливости.

3. Формирование социальных и нравственных качеств, позволяющих личности осуществлять самореализацию на базе общественных ценностей.

3.5. МОРАЛЬНАЯ МОТИВАЦИЯ

Понятие моральной деятельности в этике

Под политикой, правом, наукой, религией и пр. подразумевают не только ту или иную форму сознания, но и определенный род деятельности: политической, судебно-процессуальной и правотворческой, научно-экспериментальной, церковно-ритуальной и т.д. Может ли мораль служить исключением?

Мораль в полном соответствии с историко-философской традицией рассматривалась главным образом как моральное сознание. Однако мораль, точнее сказать - моральность, можно рассматривать и как свойство или даже вид практической человеческой деятельности, общественного поведения людей. Ведь именно в форме оценок конкретных действий и поведения людей функционирует мораль в повседневной жизни. Тайные побуждения, умыслы, несомненно, также подлежат оценке, но только через видимые поступки, их результаты, поскольку во всякую человеческую деятельность деятельность сознания вплетается как ее необходимый элемент. Это положение выступает аксиомой научной психологической теории деятельности, поведения, представленной, например, известными русскими психологами С.Л. Рубинштейном, А.Н. Леонтьевым, а также американским психологом Б. Скиннером1. Человеческое сознание, в том числе моральное сознание, его строение, как справедливо писал А.Н. Леонтьев, невозможно правильно понять вне связи с деятельностью и ее строением, существенной составной частью которых является сознание2. В каком же смысле может быть принят термин "моральная деятельность"?

Сначала в узком смысле (именно так подходил к вопросу И. Кант): моральная (нравственная) деятельность есть особый род человеческой деятельности, а именно - мотивированный чисто моральными, и никакими иными, побуждениями, императивами. Например, когда на вопрос, почему кто-то поступил так, а не иначе, спрошенный отвечает: "Так повелевает мой долг" или "Иначе поступить мне не позволяет совесть", то имеет перед собой образец чистой моральной мотивации поведения. "Долг", "совесть" - элементы морали, категории этики и никакой другой науки. Таковы же гуманность, сострадание и другие высокие альтруистические идеи и чувства, вдохновляющие, например, бескорыстную, филантропическую, миротворческую и т.п. деятельность.

Итак, в узком смысле моральная деятельность - деятельность, мотивированная моральными побуждениями. Сюда может быть отнесена и вся деятельность морализирования: моральная педагогика, моральное воспитание и самовоспитание, т.е. работа ума и сердца, направленная на нравственное самосовершенствование и совершенствование личности и общества.

Вопросы моральной педагогики чрезвычайно важны, и они, несомненно, затрагивают всю систему мотивации поведения. Но они имеют скорее прикладной характер. Большую часть теоретических вопросов, связанных с проблемой нравственной мотивации, лучше решать в плане рассмотрения второго, более широкого смысла термина "моральная деятельность (поведение)".

Действительно, деятельность, мотивированная исключительно моральными представлениями, нормами, чувствами, - редкое исключение. В подавляющем большинстве случаев люди руководствуются в своем поведении другими, неморальными целями, интересами, помыслами и критериями оценки: целесообразностью (полезность, выгода), эффективностью с точки зрения наилучшего достижения поставленной цели, соответствующей установленным законам (правомерность); политическими программами; правилами определенного действования, например в игре, спорте, описанными в инструкциях (правильность); признанными канонами красоты (мода); здравомыслием и т.п. Значит ли это, что всякая подобная деятельность полностью лишена нравственных свойств, свободных от моральных требований и оценок?

Для ответа, а именно отрицательного, на поставленный вопрос надо внимательнее остановиться на широком смысле термина "моральная деятельность". А именно: мораль, или нравственность, есть определенное специфическое свойство, существенная сторона всякой человеческой деятельности, поведения людей, какими бы иными непосредственно мотивами они ни стимулировались. Всякая сознательная и свободная человеческая деятельность обладает свойством моральности, может оцениваться с точки зрения ее нравственных качеств с помощью критерия добра и зла, должного и недолжного.

Понятия добра и зла, должного (моральные нормы, заповеди) и недолжного - это этические категории. В чем же более конкретно состоит эта сторона, свойство человеческого поведения, в чем оно проявляется, какие элементы деятельности подлежат моральной квалификации, при каких условиях?

Чтобы ответить на поставленные вопросы, необходимо хотя бы сжато проанализировать структуры поведения, вычленив те его элементы, которые имеют моральную природу, нравственное содержание, свойства.

Поступки, нравы, поведение

"Кирпичиком", "клеткой", "элементарной частицей" деятельности является ее единичный акт - действие. Пространственно-временная последовательность действий образует то, что можно назвать деятельностью данного индивидуального или коллективного субъекта. Деятельность животных и людей в экологии, психологии, педагогике, криминологии иногда называют поведением. В этике под поведением подразумевают только сознательную, в условиях свободы выбора, деятельность людей, и притом еще в более специфическом и узком смысле - под углом зрения морального качества действий. Какое это качество? Чтобы конкретно ответить на этот вопрос, нужно подробнее остановиться на понятиях "действие" и "поступок".

Любое действие можно рассматривать двояко: действие-операцию и действие-поступок. Действие выступает как операция, если оно берется безотносительно к его моральному значению и потому не возбуждает чьего-либо отношения к себе, потребности оценки в виде одобрения или осуждения. В языке такое действие-операция выражается предложением, в котором фиксируется факт свершения действия, а также иногда указание способа его осуществления. "Мальчик влез на дерево и нарвал яблок". В этом предложении нет никакой информации о моральных качествах действия или самого мальчика. Другое дело, если "мальчик нарвал яблок в чужом саду". Единственное добавление "в чужом" намеренно придает действию отрицательное значение, вызывает осуждение, так как мальчик совершил кражу, а кража всеми осуждается как аморальное действие. В центре оказывается не факт или способ свершения действия (операция), а именно его моральное качество, когда оно из операции превращается в поступок. Может быть поступок и не быть действия-операции. Поступком может быть не действование, а его отсутствие, уклонение от совершения операции. Так, например, отказ от оказания помощи терпящему бедствие - морально сомнительный поступок. Одна и та же операция может выступать как два разных поступка, например, в зависимости от морального качества, побуждений. Одиссей, участвовавший в поджоге и разрушении Трои из патриотических побуждений, - герой. Герострат, спаливший храм Артемиды в Эфесе ради тщеславного желания войти в историю, - антигерой. Действие (операция) одинаковое, а мотивы неравноценны, потому неравноценны по их моральному значению поступки.

Поступок есть действие, имеющее ценностное значение и потому возбуждающее в себе то или иное, положительное или отрицательное отношение, реакцию одобрения или осуждения.

Это отношение - не обязательно моральное. Оценка может осуществляться и по иным, неморальным критериям: разумности, целесообразности, эффективности, правильности, правомерности, красоты и т.п. - эти критерии могут разойтись с моральностью и даже вступить с ней в противоречие. Н. Макиавелли это хорошо показал в своем "Государе" по отношению к контраверзе мораль и политика. Бесчисленные факты истории и современной жизни неопровержимо указывают, что самые грандиозные достижения социально-политической, научной, художественной, религиозной и т.д. деятельности могут оказаться антиценными, если они не оплодотворены высокой нравственной идеей или чувством, игнорируют их. Следовательно, поступки могут подлежать не только моральной квалификации. Но можно с уверенностью утверждать, что только действия-поступки могут выступать объектами моральной оценки. Существенным свойством поступка также является то, что, в отличие от животного, несмышленыша-младенца, а также невменяемого душевнобольного, взрослый нормальный человек в той или иной мере способен сознавать значение поступка для окружающих и вероятное отношение к нему со стороны окружающих. Он также в той или иной степени сознает и может пояснить личные мотивы поступка. Без этих признаков мы будем иметь перед собой не поступок, а операцию, за которую деятель не может нести моральную или правовую ответственность.

Итак, действие выступает как поступок, когда оно рассматривается как сознательно-мотивированное, имеющее значение (ценность) и потому вызывающее к себе то или иное отношение (оценку). При этом критерием моральной ценности и оценки поступка выступает различение доброго и злого, морально должного и недолжного.

Поступок - акт индивидуального поведения. Совокупность или последовательность поступков какого-нибудь субъекта деятельности обычно называют поведением. Под последним в этике (а также в педагогике) подразумевают не активность вообще, а именно деятельность в ее моральном качестве. Так "операционные" качества учебной деятельности школьника обозначают словами "успеваемость", "усердие" и т.п., в отличие от "поведения" на уроках и вне их.

Поступки, широко распространенные, ставшие стереотипами поведения в каком-то сообществе, называют "нравами", к примеру: "восточные нравы", "христианские нравы", "мещанские нравы", "нравы Растеряевой улицы" (Г. Успенский) и т.п. Совершая поступки, люди вступают друг с другом в разнообразные отношения, которые могут включать и нравственное содержание - нравственные отношения. Таковы отношения любви и ненависти, дружбы и вражды, симпатии и антипатии и т.п., которыми изобилуют в особенности межличностные связи и которые преимущественно получают выражение и существование на эмоциональном уровне сознания. В сущности всякое межличностное или общественное отношение может интерпретироваться как нравственное, если оно берется под знаком его моральной ценности и антиценности. Считается, например, что война есть хотя и крайняя, но при определенных условиях необходимая форма политического отношения. С моральной точки зрения война (т.е. сознательно организованное массовое человекоубийство) есть отношение безнравственное.

Итак, моральная деятельность, поведение есть совокупность поступков, нравов, нравственных отношений. При этом если поступки и нравы составляют, так сказать, зримое "тело" морали, то нравственные отношения образуют "сеть" ее функциональных межсубъектных связей.

Структура поступка. Мотивы и мотивация. Результат и условия совершения поступка

В психологии, педагогике, криминологии в структуре поступка выделяют следующие элементы: причину, цель, условия, побуждения, борьбу мотивов, принятие решения, действия, последствия и другие. В этическом анализе, думается, необходимо и достаточно принять во внимание лишь три структурных элемента и их взаимосвязь: мотив, результат, а также условия, при которых мотив переходит в результат. Мотив всегда субъективен, результат - объективен, условия же могут быть и субъективными, и объективными. В целом поступок есть единство объективного и субъективного в поведении. Ближайшие результаты поступка большей частью наблюдаемы, лежат на поверхности.

Сложнее с выявлением истинного мотива. Психологически он может представляться в виде комплекса побуждений, сложно переплетенных между собою. Часто сам деятель затрудняется определить мотив своего поступка: "Сам не знаю, почему это сделал". Возникает необходимость отыскания первичного или доминирующего мотива. Часто мотив поступка смешивают с близкими, но иными понятиями: причиной, побуждением, стимулом, намерением (умыслом). Побуждение - любая причина (внутренняя, внешняя) поступка. Оно всегда предшествует по времени действию и его результату. Внешнее побуждение (принуждение, уговоры, ссылка на авторитет, обещание награды и т.п.) обычно называют стимулом. Поэтому выражение "материальные стимулы" корректно, но "моральные стимулы" некорректно, так как моральные побуждения - всегда внутренние.

Намерения (умыслы) - хотя и внутренний элемент сознания, но не мотив поступка. Намерение - образ того действия, которое собираются совершить. Намерение нередко не совпадает с мотивом. Так, кто-то намерен взять слово на собрании, мотивы при этом могут быть разными: желание доказать истину, свести счеты с противником, а может быть - просто покрасоваться перед публикой, прослыть златоустом, записным оратором. Намерение предшествует поступку, мотив же может выдвигаться и после, скажем для оправдания уже совершенного поступка, его обоснования. Например, кто-то полез в драку по присущей ему агрессивности характера, на суде же "мотивирует" свое неприглядное поведение апелляцией к более высокому морально-правовому принципу "права на самооборону", на "защиту своей чести и достоинства".

Еще Гегель убедительно доказывал, что мотив всегда внутреннее, субъективное побуждение, и притом осознанное побуждение1. Этим мотив коренным образом отличается от всех других побуждений: внешних причин и обстоятельств, инстинктивных психических реакций.

Процесс осознания и выбора мотива, а также его обоснования для себя или перед другими принято называть мотивацией. Анализ мотивации может привести к осознанию главного, доминирующего побуждения - исходного или первичного. Многие психологи и этики считают (очевидно, правильно), что в основе всех мотивов у людей лежат их осознанные потребности и интересы.

В структуре поступка важное значение имеют условия его совершения, как внешние объективные ("социальный фон", на котором совершается поступок), так и внутренние субъективные (черты характера, состояние психики, тип мировоззрения и т.п.). В зависимости от конкретных обстоятельств могут существенно меняться характер ожидания от человека той или иной "линии поведения", а также мера ответственности за нее.

Моральная оценка поступка в единстве его структурных элементов

В истории философии и этики существуют два противоположных мнения касательно того, чему следует придавать большее значение в структуре поступков - их внешним (объективным) или внутренним (субъективным ) элементам.

Представители так называемой консеквенциальной (от слова consequentia - следствие) этики, например, эвдемонизма, макиавеллизма, утилитаризма, придавали главное значение результатам действий, а ценность мотивов ставили на задний план. И делали это на том основании, что, как известно, и из добрых намерений иногда возникают плохие дела, "благими намерениями умощена дорога в ад".

И напротив, представители теории "автономной морали" ставили ценность поступков только в зависимость от ценности мотивов. "Суть дела, - писал Кант, - не в поступках, которые мы видим, а во внутренних принципах их, которые мы не видим"1. Но еще Аристотель, выступая против таких крайностей, подчеркивал, что нравственное совершенство поступков состоит в характере как мотивов (у Аристотеля - "намерений"), так и их следствий ("действий").

Точно так же Гегель писал, что, с одной стороны, всякий поступок влечет изменение в объективном мире в виде результата, уже не зависящего от воли субъекта: "Камень, выброшенный из руки, принадлежит дьяволу". Но, с другой стороны, Гегель - отнюдь не односторонний консеквенциалист. Он призывает брать поступок в единстве внешнего и внутреннего, результата и помысла2.

Следовательно, для адекватной, правильной оценки поступка надо каким-то образом оценивать его в единстве ценности всех структурных элементов - и субъективных (мотивация), и объективных (результат, обстоятельства).

Пусть читатель самостоятельно решит, как оценить поступок: 1) при высоком мотиве и хорошем результате - безусловно хороший поступок, 2) если мотив хороший, а результат получен неважный или 3) при плохом мотиве получен хороший результат. Наконец, 4) если и мотив был плох, и получен неприглядный результат. Это самоочевидно плохой поступок. Нетрудно заметить, что в приведенной этической ценностной концепции определенную (хорошую - плохую) квалификацию могут получить поступки только в 1-м и 4-м случаях. Во 2-м и 3-м - неопределенность, возникающая из-за того, что неизвестны некоторые условия, из-за которых добрый человек не смог достигнуть хорошего результата, а дурной человек как-то случайно, независимо от своей воли получил полезный результат. В отличие от логической конъюнкции мы имеем в оценке поступков не контрарность, а "иерархию ценностей", где между полюсами ценного и антиценного располагается великое множество относительных ценностей, которые требуют дополнительного анализа.

Картина еще более усложняется, если оценивать поступок в единстве всех трех его структурных элементов. Пусть читатель сам решит: как оценить поступок, если 1) при высокой мотивации и вопреки неблагоприятным условиям получен положительный результат (герой?); 2) при высокой мотивации и неблагоприятных условиях получен плохой результат; 3) при низкой мотивации, но в благоприятных условиях все-таки получен хороший результат; 4) наконец, при низкой мотивации, даже при вполне благоприятных обстоятельствах, получен скверный результат (антигерой?). И только в конечных точках, на "полюсах" мы видим безусловную ценность или антиценность: поступок героя, способного ради высокой цели преодолеть все препятствия, и поступок антигероя, способного провалить благое дело даже при самых благоприятных обстоятельствах из-за низости своих мотивов или, прямо скажем, эгоизма.

В широком диапазоне между этими "полюсами" располагаются типичные ошибки в моральной оценке поступков - слишком поспешной и категоричной. При этом чаще всего игнорируется конкретный характер условий совершения поступка. Приведем примеры. Еще сохраняющиеся у некоторых народностей архаичные правила талиона (вендетта, обычай кровной мести ) требуют адекватного возмездия за причиненный вред - око за око, зуб за зуб, смерть за смерть и принимают во внимание при оценке поступка только его результат, например смерть сородича, и полностью игнорируют мотивы и обстоятельства, которые могут смягчить, а то и вовсе снять вину. Потому у цивилизованных народов в судопроизводстве правило талиона уже давно не действует.

В числе условий поступков важное значение для их моральной оценки имеет то, кто совершает действие (субъект поступка), и то, на кого направлено действие (объект поступка).

Так, мера высокой или низкой оценки поступка сильно зависит от личности субъекта поступка - от пола, возраста, социального положения, от ожидания от данного человека, скажем, доброго поступка. Самоотверженный поступок случайного прохожего на пожаре, вынесшего из огня ребенка, - геройство, подвиг, а то же самое действие пожарного - его обычное профессиональное дело. В зависимости от моральной вменяемости человека, от степени осведомленности его о должном и недолжном, добром и злом в данной ситуации усиливает или уменьшает меру одобрения или осуждения. Вспомним распространенную сказку о глупом человеке, который совсем не кстати высказывал добрые, по его мнению, пожелания, а получал за них побои. Сознательное, продуманное, выполненное со знанием "дела" злодейство преступника представляется более гнусным, чем если такое же действие совершено по недомыслию или в стрессовом состоянии человеком, который в обычных условиях бывает вполне безобидным. Чем человеку, по его личным качествам, труднее совершить доброе дело, чем больше требуется преодоление себя и обстоятельств, тем ценнее его добрый поступок. Всем известна евангельская притча о малой лепте бедной вдовы, которая ценится больше, чем взнос богатея. Святость раскаявшегося блудного сына, ценность отбившейся от стада и вновь найденной овцы выше в глазах отца или пастыря хорошего поведения обыкновенных законопослушных людей. Известна характерная особенность массовой психологии: безмерно преувеличивается значимость поступков "великих людей", даже самых обычных, и легко прощаются или просто не замечаются явные промахи и проступки. К оценке простых людей мы относимся строже, подмечая их самые малые недостатки и не замечая достоинств характера. Как говорится: "Что дозволено Юпитеру, то не дозволено быку". Читатель может сам привести сколько угодно примеров прямой зависимости ценности поступков от такого обстоятельства, как характер действующей личности - субъекта поведения.

Точно так же важен характер объекта, на который направлено действие и для которого значим тот или иной его результат. Аморальность дурного поступка, скажем, жестокого обращения, несомненно выше, если он совершен по отношению к беззащитному ребенку, старику, чем по отношению к человеку, способному постоять за себя.

К числу обстоятельств, условий, влияющих на моральную ценность и оценку конкретного поступка, безусловно относится характер и моральная ценность всей так называемой "линии поведения" человека. Она в значительной мере определяет упомянутую "степень ожидания" от него этого поступка - хорошего или дурного. Никого не удивит хороший поступок человека, который всю свою жизнь слыл порядочным и добронравным. Но зато он будет сильнее осужден окружающими за первый же проступок, так сказать, по закону контраста: он не оправдал привычных ожиданий. Точно так же людей оставляет равнодушным очередной поступок завзятого хулигана, склочника, пакостника: от него другого и не ждали. Если же он вдруг совершит хороший поступок, то это событие производит впечатление и энергично одобряется. Так, поведение хронического алкоголика, вдруг "завязавшего" и ставшего трезвенником, воспринимается чуть ли не как героическое. А трезвый образ жизни непьющего считается обычным, ничем не примечательным.

Итак, во избежание ничем не оправданных ошибок в моральной оценке своих и чужих поступков следует брать их в единстве субъективных мотивов, объективных результатов и условий совершения поступка, которые могут быть объективными и субъективными1. В частности, имеют значение моральные качества действующей личности, ее общественный статус и "линия поведения" в прошлом. В последнем случае типичной ошибкой является поспешное зачеркивание всех прошлых заслуг на основании одного проступка, как это в недавнем прошлом делалось на собраниях при разборках так называемых "персональных дел" и "портило" анкету, после чего считалось, что человек с "плохой анкетой" не способен совершить хороший поступок, и потому он не допускался к масштабной общественно полезной деятельности.

Моральная мотивация, свобода и ответственность

Внешние (природные, социальные и т.п.) и внутренние (психические) условия совершения поступка мало или вовсе не зависят от сознательной воли действующего субъекта. Результаты поступка, особенно отдаленные, став, так сказать, фактами объективной действительности, тоже не находятся более во власти человека (вспомним крылатое изречение Гегеля о камне, выпущенном из руки). То единственное в поступке, что находится в его сознательной воле, - это субъективные мотивы. Поэтому при моральной оценке поступка или поведения главное значение имеют мотивы, их моральное качество, хотя эти мотивы и могут сочетаться с результатами и условиями деятельности. Человек ограничен в предвидении следствий и в выборе обстоятельств. Но он свободен в мотивации своих поступков, в выборе мотивов с учетом объективной необходимости. За эти последние он несет полную ответственность. В этом пункте, конечно, вернее позиция И. Канта, чем последовательных консеквенциалистов, игнорирующих так называемый "субъективный фактор".

При оценке поступка, так сказать, "со стороны" нас прежде всего интересуют его положительные или отрицательные последствия, а затем и в связи с этим - личность, совершившая поступок. Оценка поступка не самоцель, а лишь средство, путь к оценке личности и тех ее характеристик, которые явились прямыми или косвенными причинами совершения поступка, т.е. субъективной мотивации. А с точки зрения самого поступившего, оценке подлежат только его субъективные побуждения, поскольку за внешние условия и последствия он не несет ответственности: они не в его власти, Гегель был прав, когда писал, что субъективно человек признает своим только то в своем поведении, "только то наличное бытие в действии, которое заключалось в его знании и воле, только то, что было его импульсом, было ему принадлежащим"1.

Все сказанное о первенствующем значении качества субъективной мотивации поступков особенно важно помнить при выяснении моральной ценности поступка и его мотивов. Поэтому полезно остановиться несколько подробнее на внутренней структуре мотивации, на тех элементах сознания, которые преимущественно выступают моральными мотивами поступков и поведения.

В повседневной своей жизнедеятельности люди побуждаются к действиям элементами сознания, которые сами по себе не относятся к среде морального сознания. Это прежде всего потребности и интересы.

Различают потребности, во-первых, прирожденные физические, естественные, или "витальные", без удовлетворения которых невозможна нормальная жизнедеятельность человеческого организма в окружающей среде: в пище, одежде, жилище-убежище, в движении, труде, получении необходимой информации из окружающей среды, в общении, в сексе и т.п. Эти потребности немногочисленны. Затем, во-вторых, формирующиеся в ходе жизни бесчисленные духовные потребности, свойственные людям: познавательные, художественно-эстетические, моральные, религиозные со всевозможными оттенками. Продолжительная во времени, устойчивая концентрация сознания на какой-либо потребности есть интерес. На почве доминирующих интересов формируется весь мир представлений, ценностных ориентаций личности, доминирующие мотивы поведения. По-видимому, прав американский аксиолог Р.Б. Перри, который считает именно интересы первоценностью всех человеческих ценностей и ценностных ориентаций1. Но потребности, не выступающие мотивами конкретных поступков, приобретают моральное качество, как только они подвергаются оценке под углом зрения различения доброго и злого, должного и недолжного. Всякое "нейтральное" само по себе побуждение может стать нравственным или безнравственным в зависимости не только от качества результата и условий поступка, как об этом уже говорилось выше, но от некоторых его собственных характеристик. Потребность в пище - не добро и не зло, а естественная необходимость. Но она приобретает отрицательное моральное содержание, если превращается в жадное чревоугодие, в "грех". Нормальный секс превращается в порок, в распутство, когда он становится чрезмерной страстью. Еще Аристотель подметил, что во всяком своем качестве человек добродетелен, если соблюдает разумную меру. Порок - это недостаток или чрезмерность в проявлении душевного качества. Мужество - добро, трусость - зло, как и безумная, безрассудная отвага. Таким образом, любой мотив может предстать и в его моральной ценности или антиценности, если его сопоставить с некой моральной нормой. Но норма - это достояние морального сознания. Побуждения к поступкам, какими бы они ни были, получают моральную квалификацию путем их сопоставления с некоторыми другими элементами морального сознания. В некоторых случаях эти элементы сами выступают в качестве прямых доминирующих мотивов непосредственно: "меня мой долг принуждает действовать так, а не иначе"; "мне совесть не позволяет делать это". Здесь мы имеем дело уже с "чистой" (по Канту) моральной мотивацией.

Какие же элементы морального сознания преимущественно выступают прямыми или косвенными мотивами поступков?

В повседневном поведении и сознании людей, в их мотивации велика роль положительных и отрицательных нравственных чувств. Прирожденные чувства стыда, совести, сострадания, любви и т.п. являются прямыми побудителями добрых поступков, часто вопреки другим, внеморальным соображениям целесообразности, выгоды, пользы и пр. Искренняя гуманистическая, филантропическая деятельность может побуждаться такими чисто моральными мотивами. С другой стороны, зловредные поступки могут побуждаться чувствами ненависти, злобы, зависти и ревности, чрезмерного себялюбия, тщеславия, вопреки доводам рассудка и целесообразности.

Другую группу специфических моральных мотивов составляют морально-ценностные представления, установки и убеждения. Если кто-то считает, что благожелательность, честность, правдивость, справедливость, честь и достоинство и т.п. - истинные ценности его бытия и что следование им даже выгоднее, в конечном счете, для лучшего устройства жизни, то такие высокие убеждения удержат его от дурных поступков и побудят к поведению положительному, даже героическому, поведению, исходящему только из моральных соображений.

Человек, который в реальной жизни сознательно и добровольно руководствовался бы такими высокими моральными принципами, заслуженно пользовался бы репутацией человека с безукоризненной идеальной моралью. Но в реальной жизни таких людей не бывает. Высшие моральные ценности чаще всего выступают перед людьми не в виде по их собственной воле принимаемых мотивов повседневных поступков, а в виде основанных на этих представлениях внешних требований к качеству поведения, предъявляемых к нему со стороны внешнего социального окружения, не в ходе рефлексии различения абстрактного добра и зла, а в виде различения должного и недолжного, которое в коллективном общественном сознании получает мыслительное и словесное оформление в виде специфических, моральных требований, предписаний, повелений, разрешений и запретов - норм.

Исторически нормы (моральные, правовые и т.п.) - достаточно позднее образование. Генетически (по происхождению) им предшествовали ценностные представления о значении разных предметов, явлений для людей: опасных, полезных или вредных, приятных или неприятных. Ценностные представления возникали и закреплялись в сознании в повседневном опыте, очевидно, первоначально в виде проб и ошибок. Шло накопление ценностного опыта, и его результаты передавались новым поколениям. Установление значения (положительного или отрицательного) фиксировалось в сознании в виде простых суждений и предложений, в которых оцениваемое явление подводилось (или не подводилось, исключалось) под общее ценностное понятие, включалось в класс определенных явлений с положительным или отрицательным значением, ценностей или антиценностей: мир - благо, добро, война - зло; лев красив, крокодил безобразен; сытость приятна, голод отвратителен и т.п. Во всех подобных предложениях-оценках предикатами выступают определенные общие, родовые представления, понятия о ценном и антиценном, положительном или отрицательном значении.

В ходе естественноисторического процесса некоторые представления о значениях, подтверждаясь каждодневно в общественном опыте, становились непререкаемым достоянием общественного сознания, а суждения, их выражающие, приобретали характер аксиом. Жизнь, здоровье, любовь, супружество, семья, труд, знание - великие ценности. А смерть, болезни, вражда, измена, лень, невежество - напротив, антиценности, кто в этом сомневается?

Уже в первобытном обществе многие распространенные представления о ценном (приятном, полезном и т.п.) и неценном, тем более антиценном (отвратительном, вредном и т.п.) значении превращались в соответствующие требования к поведению в виде предписаний, повелений и запретов, недолжных поступков, например табу, т.е. в виде определенных правил поведения, норм. В языке они фиксировались в виде повелительных предложений. Жизнь - ценность, отсюда норма: не убивай. Семья, супружеская верность, целомудрие - ценность, отсюда нормы: не прелюбодействуй, чти родителей. Правда-истина - ценность, и потому норма: не лги, не лжесвидетельствуй. Трудись, не ленись, учись, не завидуй, не злобствуй, потому что усердный труд, знания, доброжелательность, любовь - ценности жизни, абсолютно необходимые условия существования всякого коллективного человеческого общежития. Со временем подобные общие ценностные представления и соответствующие им моральные и другие нормы получали более обобщенное и абстрактное выражение в разных формулах так называемого "золотого правила нравственности": не делай другим то, что ты не хотел бы, чтобы это делали тебе; не пожелай другому того, чего не желаешь себе; возлюби ближнего, как самого себя, и возлюблен будешь и т.п. Многие из моральных норм вошли в моральные кодексы священных писаний, например, в число заповедей Моисеевого Десятословия, Христовых Заповедей блаженства. Абстрактное (формальное) обобщение бесчисленные формулы "золотого правила" получили в определении категорического императива И. Канта: поступай так, чтобы способ твоего поведения мог стать всеобщим законом для всех; поступай так, чтобы человек как в лице другого, так и в твоем лице выступал только как цель и никогда как средство1. Последняя максима выражает сущность гуманизма, ибо последовательный гуманизм есть, действительно, мировоззрение и соответствующее ему поведение, которые полагают человека и его благо высшей ценностью известного нам бытия.

Возникающие в повседневности эмоции и чувства, в том числе и нравственные, слишком относительны, т.е. многообразны, противоречивы и эгоистичны, чтобы они могли составить основу разумной моральной мотивации, быть доминирующими мотивами высокоценных поступков. То же самое можно сказать, хотя и в меньшей мере, о массе индивидуальных ценностных представлений, где еще преобладает субъективное суждение. Лишь небольшая группа распространенных, общепринятых ценностей и соответствующих им моральных норм может быть положена в основание разумного, то есть продуманно-убежденного "нормального поведения". Одной из главных целей нравственного просвещения населения, духовного совершенствования личностей как раз должно быть формирование устойчивой способности к моральной рефлексии, свободному и сознательному выбору поступков и их мотивов, соответствующих общепринятым моральным требованиям к поведению, понятиям доброго и злого, должного и недолжного. Конечно, для этого человеку необходимо моральные нормы, по меньшей мере, знать. Нравственная вменяемость, т.е. знание и усвоение моральных ценностей и норм, является одним из условий свободной и сознательной мотивации поступков. В конечном счете, мотивация поведения нормами морали представляется оптимальной как с точки зрения интересов общества, так и, в конечном счете, интересов личности.

Свободная сознательная моральная мотивация поступков предполагает комплекс необходимых и достаточных условий для ее реального осуществления. Субъективно человек несет ответственность прежде всего за моральное качество мотивов своих поступков. Мера ответственности находится в прямой зависимости от степени свободы выбора формы поведения и его мотивов. В плане этики свобода состоит в максимально возможной независимости человека от гнетущих сил, во власти, господстве его над этими силами: внешними - природными, социальными и внутренними - над собственными страстями и инстинктами. Для моральной свободы всего важнее господство разума над страстями, как это доказывали еще древние философы-стоики, а также Спиноза и другие философы Нового времени. Это - не свобода от внешних и внутренних условий выбора, а именно - свобода выбора в системе наличных данных условий. Для отдельного субъекта деятельности свобода такого выбора зависит от ряда обстоятельств. Во-первых, наличие объективной физической возможности выбора поступка и его мотива, т.е. наличие альтернативных вариантов для выбора и, следовательно, мотивации. Если инструкция "сверху", приказ начальника однозначно детерминирует последующее действие исполнителя, то о какой свободе мотивации может идти речь? О каком выборе мотивов может идти речь относительно человека, выпавшего из самолета без парашюта? Итак, внешняя физическая возможность выбора - необходимое условие моральной мотивации.

Во-вторых, субъективная, психическая способность человека к сознательному выбору. Младенцы, слабоумные душевнобольные не признаются морально (и юридически) ответственными за свои поступки, потому что они неспособны мотивировать свое поведение.

В-третьих, важным условием моральной вменяемости личности является знание принятых в обществе моральных требований.

Наконец, в-четвертых, при наличии перечисленных условий свободной моральной мотивации возникает чувство удовлетворения от правильного поведения, вполне оправданного, по мнению деятеля, высокими мотивами. Конечно, поступок может оказаться правильным и морально ценным и в том случае, если он был совершен по однозначному приказанию начальника, т.е. отсутствовала борьба мотивов, не было альтернативного выбора, т.е. не было первого условия для свободной мотивации. Но исполнитель приказания не получит того чувства удовлетворения, которое возникает при действии по собственному решению. Дисциплина - тоже полезный стимул, но действие по внешнему принуждению, без собственной свободной мотивации, не может принести удовлетворения, тем более если поступок, его результат вызывает внутреннее неприятие. Понятно, что в таком случае исполнитель не может и не желает нести личную моральную ответственность за поступок.

Итак, свобода моральной мотивации состоит в объективной возможности выбора мотивов, субъективной способности сделать такой выбор, знании альтернатив, в частности соответствующих данному поступку моральных норм, и вытекающим из всего этого чувстве морального удовлетворения и готовности нести моральную и иную ответственность за содеянное.

Мера ответственности прямо пропорциональна степени свободы. Обе вместе зависят от того, кто является субъектом действия и кто или что - его объектом, как уже об этом говорилось выше в связи с моральной оценкой поступка в зависимости от условий его совершения. Ясно, например, что в качестве частного лица человек несет ответственность за все свои действия, а как лицо должностное он отвечает лишь за поступки, связанные с его профессиональной деятельностью. Понятно, круг таких поступков уже, но мера ответственности за них несравненно выше. Должностное лицо обязано знать моральные и юридические нормы, которые и должны выступать доминирующими мотивами его служебной деятельности. Иначе возникнет несоответствие с его социальной ролью руководителя, чиновника, юриста, учителя, врача и т.п. - основание для снятия с должности. С другой стороны, мера ответственности за моральный выбор меняется в зависимости от объекта действия. Скажем, одно дело - убийство противника на войне или дуэли. Другое дело - убийство или даже просто жестокое обращение с беспомощным ребенком, стариком. Моральная ответственность во втором случае несравненно возрастает, в частности и от того, что несравненно шире выбор мотивов, свобода мотивации. В бою или на дуэли - минимальный выбор "или-или". Тем более что на войне выбор вообще невозможен: действия солдата однозначно предопределены уставом и приказом. В случае со стариком, ребенком на передний план выдвигается субъективная личная мотивация, которая всей своей тяжестью увеличивает неизмеримо груз моральной, и именно моральной, ответственности, которая не может быть переложена на кого-то другого.

Таким образом, моральная свобода, свобода выбора мотивов и поступков - это не свобода от ответственности. Это свобода при максимальном осознании ответственности за выполнение общепринятых моральных требований, моральных норм поведения и его мотивации.

3.6. НОРМЫ МОРАЛИ

Нормы морали - это своеобразные первоначальные "клеточки" нравственности, из которых складывается здание нравственной системы общества. Нравственность проявляется в виде определенных, постоянно воспроизводящихся в обществе правил поведения, или норм. Этика изучает нормы морали и как определенные образцы (стандарты) поведения людей в обществе, и как требования (предписания), регулирующие поведение людей. В этом смысле этика рассматривает поведение человека как нормативно заданное, предписанное теми или иными нравственными нормами. Этика описывает моральные нормы, проясняет их регулятивную природу, специфику, структуру и содержание. Ее интересуют также отношения между нормами и правила (принципы) образования нормативных суждений и умозаключений, законы нормативного мышления.

Всякая норма морали имеет внутреннюю структуру1. Во-первых, диспозицию - предписание определенного поведения (деяния или недеяния). Говоря иначе, любая норма морали содержит в себе определенное предписание или веление, выраженное, как правило, в повелительном наклонении: "не убий", "возьми", "верни", "наслаждайся", "проживи жизнь незаметно", "будь независим", "подчиняйся только нравственному долгу" и т.п. Нормы морали не столько советуют, убеждают, просят, учат поступать известным образом, сколько велят, предписывают, требуют известного поведения.

Во-вторых, предписание, выраженное в норме, имеет область своего определения - круг лиц, к которым оно потенциально или актуально обращено. В этом смысле различаются единичные требования, особенные нормы (например, этика врача, юриста) и всеобщие (универсальные) нормы, обращенные к каждому человеку. В самой норме конкретный смысл или цель предписываемого действия могут быть не всегда четко выражены, но всегда так или иначе подразумеваются. Поскольку это так, то любая норма морали поддается истолкованию и разъяснению. Толкование и разъяснение смысла нравственных норм составляют одну из основных задач этики как нормативной дисциплины.

Для целого ряда норм морали также характерным является такой структурный элемент, как гипотеза, т.е. указание на те условия, при которых должно исполнять предписанное нормой действие.

Ввиду такого структурного элемента, как гипотеза, нормы морали делятся на категорические (действительные при любых условиях) и нормы, сообразованные с возможностями людей и ситуацией. Безусловно категорическими являются нормы христианской морали: "не убий", "не кради" и др.

Норма морали предполагает определенные меры воздействия, которые общество способно применять к нарушителю выраженного в норме веления. В нравственности санкции выступают, как правило, в виде осуждения, порицания, неприятия общественным мнением, совестью самого человека аморальных поступков, т.е. идеально.

Нормы морали различаются не только по содержанию предписания, области своего определения, значения, действия, но также и по своему источнику. Источниками норм морали могут выступать обычай, традиция, этическая доктрина или авторитет (Будда, Сократ, Иисус Христос, Магомет и др.), общественное мнение, наконец сам человек, как говорил Кант, его самообязывающий разум. В этом отношении, кстати, Кант совершенно справедливо делил все нормы в зависимости от источника своего возникновения на два основных класса: гетерономные - устанавливающие человеку внешние обязанности, имеющие внешний источник своего долженствования, и автономные, представляющие собой, по сути, самопредписания, самовеления, имеющие источником автономию воли.

В этике под источником моральных норм подразумеваются, во-первых, те исторические, объективные, материальные условия, которые вызвали к жизни те или иные нормы морали. В этом отношении этика говорит, что нормы морали формируются самой жизнью, что они возникают в практике реальных социальных, нравственных отношений. Этика рассматривает, во-вторых, в качестве источника моральных норм нравственное сознание определенной исторической эпохи. Этика подчеркивает, что нормы формируются, артикулируются, озвучиваются самосознанием определенного исторического времени. В этом отношении источником нравственных норм выступают мифология, этические воззрения великих моралистов, общественное мнение. Наконец, норма может быть выведена из другой, более общей нормы как ее следствие, импликация.

Норма морали как прескрипция (предписание) отличается от дескрипции (описания, суждения о фактах). Норма выражает долженствование, а не описывает сущее. Относительно предписания, выраженного в норме, мы не можем сказать, какой реальности (фактам) оно соответствует. Очевидно, что суждение "нечто есть", т.е. суждение, описывающее факт, существенно отличается от суждения о должном. Таким образом, этика проводит различие между бытием и долженствованием и подчеркивает, что норма морали имеет особый онтологический статус, отличный от онтологического статуса фактов.

В отличие от суждений факта, нормативные суждения, нормы "не являются ни истинными, ни ложными"1, а обладают значением действительности или недействительности, правомерности или неправомерности. Например, дескриптивное, или описательное, суждение может быть истинным или ложным. Относительно же прескриптивного, нормативного, суждения нельзя сказать, истинно ли оно или нет. Этику интересует в данном случае другой вопрос: является ли требование или норма, выраженная в нормативном суждении, действительной или нет. Говоря иначе, ее интересует основание предписания, выраженного в нормативном суждении.

Норма (и выражающее ее нормативное суждение) может быть действительной или правомерной, если существует некая "более высокая" норма, из которой первая выводится как следствие, или если она постулируется как высшая норма определенного нравственного, нормативного порядка.

Таким образом, основанием действительности одной нормы может быть лишь действительность другой нормы1. Норму, представляющую собой основание действительности другой нормы, образно называют высшей (т.е. "более высокой") нормой по отношению к этой другой норме, которую называют "низшей". Правда, иногда возникает впечатление, будто действительность нормы можно обосновать тем фактом, что она установлена какой-либо властной инстанцией: человеческой или надчеловеческой. Например, действительность Десяти заповедей в христианской этике обосновывают тем фактом, что их дал на горе Синай Бог Яхве, или что врагов должно любить потому, что Иисус, Сын Божий, предписал это в Нагорной проповеди. Однако с деонтической точки зрения основанием действительности нормы служит не тот факт, что, например, Бог в определенное время и в определенном месте установил определенную норму, но молчаливо подразумеваемая норма, согласно которой должно исполнять заповеди Бога2.

Поиск основания действительности нравственной нормы, ответа на вопрос, почему я должен ее выполнять, не может продолжаться бесконечно, в отличие от поиска причины в цепи причин и следствий, он должен закончиться нормой, которая - как последняя и наивысшая - постулируется, говоря иначе, принимается как высший нравственный принцип.

В свою очередь, высшая нравственная норма или принцип является системообразующим началом некоей этической системы. Например, в рамках гедонистической этики такой нормой выступает требование "наслаждайся", эпикурейской - "проживи незаметно" и т.п. Все нормы, которые можно вывести из одной и той же основной нормы, образуют определенную нормативную систему, которая характеризуется целым рядом существенных особенностей, и в частности непротиворечивостью, неантиномичностью, связанностью норм, которые в нее входят, и др. Так, нормы: "не лги", "не обманывай", "не лжесвидетельствуй", "исполняй данное обещание" можно вывести из нормы, предписывающей правдивость. Из нормы, предписывающей любить ближнего, можно вывести следующие нормы: "не должно причинять ближнему зло, в особенности убивать его", "не должно причинять ближнему моральный или физический вред", "если ближний попадет в беду, ему должно помогать"1 и т.п. Говоря иначе, норма или принцип "люби ближнего" задает такую нормативную систему, в рамках которой должно оказывать помощь ближним, не обманывать их и т.д.

Основу отношений между нормами составляет не только их сходство или различие по принадлежности к тому или иному нормативному порядку, но и различия по выраженному в них предписанию, области определения, значения (смысла), действительности во времени и пространстве. Поэтому нормы морали бывают сравнимые и несравнимые между собой. Сравнимые нормы имеют в своем составе общий термин - область определения (субъект) или прескрипцию, несравнимые - нет. Например, несравнимыми будут нормы: "Все врачи должны исполнять клятву Гиппократа" и "Все родители должны заботиться о своих детях" и т.п..

Сравнимые нормы, в свою очередь, бывают совместимыми (связанными) и несовместимыми (несвязанными). Совместимыми называются такие нормы, которые выражают одно и то же веление полностью или хотя бы в некоторой части. Несовместимыми будут нормы, выражающие противоположные, или противоречащие, веления.

Совместимые нормы делятся на равнозначащие и подчиненные. Равнозначащие, или эквивалентные, нормы выражают одно и то же веление в различной форме. Например: "Каждый человек имеет право на жизнь" и "Никто не обязан умирать"; "Ни один человек не имеет права оскорблять другого" и "Ни одному человеку не разрешено оскорблять другого". Это две пары равнозначащих, взаимозаменимых норм, каждая из которых имеет одно и то же деонтическое содержание, но их формальное построение различно. Следует подчеркнуть, что если норма действительна и правомерна, то эквивалентная ей норма также действительна и правомерна.

Подчиненные нормы имеют общую прескрипцию, а область определения (субъект) одной нормы включает в себя область определения другой нормы. Здесь одна норма будет подчиняющей, а другая - подчиненной. Подчиненные нормы различаются своей областью определения, но одинаковы по значению и смыслу выраженного в них предписания: подчиняющее нормативное суждение носит характер общей нормы, подчиненное суждение - конкретного требования. При действительности и правомерности общей нормы и частное требование будет действительным или правомерным.

Несовместимыми нормами являются нормы, которые предписывают одному и тому же лицу или группе лиц противоположные действия в одно и то же время, в одном и том же месте или отношении. Таким образом, для того чтобы две нормы были несовместимыми, нужно учитывать целый ряд особенностей. Так, несовместимости, или противоречия, в широком смысле слова не будет в том случае, если что-либо предписывается одному и тому же лицу и то же самое отрицается, но в разное время. Точно так же не будет несовместимости или противоречия, если одна норма нечто предписывает определенному лицу или группе лиц, а другая это отрицает, но в ином отношении. Например, требование уничтожить противника не противоречит требованию не трогать союзников и т.п.

Противоположными будут являться такие несовместимые нормы, которые одновременно не могут быть правомерными, но могут быть одновременно неправомерными.

Противоречащими же будут такие нормы, которые одновременно не могут быть ни правомерными, ни неправомерными. При правомерности одного веления, выраженного в норме, его отрицание будет неправомерным, а при неправомерности первого второе будет правомерным.

В сфере нормативного мышления тем не менее могут возникать ситуации, когда, несмотря на несовместимость и противоположность, оба нормативных суждения имеют значение правомерности. Говоря иначе, для нормативного мышления не является исключением антитетика или антиномия норм, когда при правомерности одной нормы противоположная норма также является вполне правомерной и действительной.

Антитетичность, или парадоксальность, нормативного мышления, так же как и его противоречивость, известна с древнейших времен, хотя ее природа не была вполне осознана. Так, с давних пор известен так называемый парадокс "брадобрея"1. Суть его сводится к следующему: совет одного селения издал указ, что деревенский брадобрей (предполагается, что он единственный брадобрей в этой деревне) должен брить всех мужчин данного селения, которые не бреются сами, и только этих мужчин. Конкретизация этой нормы применительно к самому брадобрею приводит к двум противоположным, но тем не менее правомерным, вытекающим из первоначальной общей нормы, нормативным суждениям: "брадобрей должен брить себя сам" и "брадобрей не должен брить себя сам". Вполне понятно, что наличие парадоксов, антитетики норм ставит под вопрос саму возможность этической аргументации, применения на практике норм морали, т.е. возможность из более общих норм выводить более частные.

Конечно, антитетика норм возможна не только в результате парадоксов, неправильно сформулированных общих норм, приводящих к взаимоисключающим, но тем не менее одинаково правомерным нормативным выводам или решениям. Гораздо чаще антитетика норм возникает в силу их принадлежности к различным нормативным системам, в рамках которых каждая из норм является вполне правомерной и обоснованной. На такую возможность в свое время указывал И. Кант, который считал, что основная антиномия нравственного сознания человека может возникать в силу противоположности веления долга, добродетели, с одной стороны, и стремления человека к счастью, с другой1. Говоря иначе, Кант совершенно правильно определил, что могут существовать два вполне оправданных нормативных порядка, один из которых основан на принципе счастья, другой - на принципе долга или добродетели. Методологическую основу разрешения антиномий практического разума сам Кант видел в разграничении "логики морали" и "логики чувств", "логики долга" и "логики склонностей и влечений".

Прояснение онтологического статуса норм, изучение характера и природы их отношений между собой важно и в связи с проблемой толкования норм морали и выяснения их специфики. Одна и та же норма морали может быть выражена в формально различных суждениях. Если же не отделять норму от средств ее выражения, то может оказаться, что одна и та же норма будет устанавливать различные предписания. Но в таком случае было бы невозможно не только передавать нормы и переводить их с одного языка на другой, но и применять их в практической жизни. Поэтому критики этой точки зрения, среди которых можно назвать таких выдающихся ученых, как Лейбниц, Гумбольдт и другие, считали, что норму следует рассматривать в абстракции, отвлечении от средств ее выражения. Одна и та же норма может формулироваться по-разному в различных языках и кодексах, но ее содержание и смысл можно рассматривать как некоторую абстракцию, взятую отдельно от ее языкового, знакового выражения. Поэтому объектом этического толкования являются нормы морали, а предметом толкования - их содержание и смысл.

Уяснение этого содержания и смысла достигается различными способами. Способ этического толкования представляет собой относительно самостоятельную совокупность приемов анализа норм. Выделяют грамматическое, логико-деонтологическое, систематическое, историко-социологическое и телеологическое толкования.

Грамматическое толкование представляет собой набор приемов, направленных на уяснение морфологической и синтаксической структуры нормативного высказывания, выражающего норму, выявление значения отдельных слов и терминов, употребляемых союзов, предлогов, знаков препинания, грамматического смысла всего нормативного суждения.

Логико-деонтологическое толкование предполагает использование законов и правил деонтической логики для уяснения подлинного смысла нравственной нормы, который не совпадает с ее буквальным изложением.

Систематическое толкование - это уяснение содержания и смысла моральной нормы исходя из ее места, которое она занимает в той или иной этической системе. Так, практически все этические воззрения включают в себя норму ненасилия, однако в различных этических системах она приобретает различные вес и значение.

Историко-социологическое толкование заключается в изучении социально-исторических условий возникновения той или иной нормы морали. В этом плане весьма показательны исследования, проведенные Ницше, Монтескье, Вебером и др.

Телеологическое (целевое) толкование направлено прежде всего на установление подлинных целей, которые ставились при формулировании и обосновании тех или иных нравственных норм.

В зависимости от сферы действия норм морали различается толкование нормативное и казуистическое. Нормативное толкование изначально предназначено для распространения на неопределенный круг лиц и случаев. Оно имеет, как правило, абстрактный характер, т.е. не привязано к конкретной жизненной ситуации. Казуистическое толкование норм морали, напротив, вызывается вполне определенным случаем и рассчитано на рассмотрение именно данного конкретного дела.

В процессе толкования и разъяснения содержания и смысла нравственных норм вполне закономерно возникает вопрос об их специфике, отличии от других нормативных регуляторов - норм права, религиозных или организационных норм. В этом случае толкование норм тесно связано с пониманием природы морали как таковой.

Специфика моральных норм вырисовывается в истории этической мысли через целую серию теоретических антиномий и противоречий1. С одной стороны, этика подчеркивает, что нормы морали имеют объективное значение. По своему содержанию они не зависят от склонностей, предпочтений, произвола, субъективного мнения кого бы то ни было. Но с другой стороны, требования и предписания, выраженные в моральных нормах, не могут быть объективными по самой своей природе. В силу особенностей нормативной регуляции они всегда являются выражением чьего-то веления (воли общества или социальных групп, как полагала этика Просвещения, Бога или разума, как считали этики религиозного или идеалистического толка). Кроме того, в сфере морали источником нормы выступают личные мотивы и самовеления личности, без которых нет собственно морали как сознательного действия. Говоря иначе, если выраженное в норме предписание выступает лишь в виде внешнего требования, только как внешняя необходимость или чужое повеление, то эта норма не будет нравственной в собственном смысле слова. Подлинно моральной норма становится тогда, когда содержащееся в ней требование осознается самим человеком как внутреннее веление самому себе, как самовеление, субъективная необходимость.

С первой антитезой в понимании специфики норм морали связана и вторая. Любые нравственные нормы, так как они проявляются, фиксируются в истории, представляют собой выражение определенного образа жизни известной социальной общности. И в этом отношении нормы морали всегда выражают определенные обособленные интересы тех или иных групп людей. Этот относительный характер всякой системы нравственных норм является общепризнанным фактом европейской науки, как только она перешла к изучению исторически изменчивых нравов. Но в то же время всякая собственно нравственная норма всегда выражается в общеобязательной, общечеловеческой форме. Как обосновывает это положение Кант, всякая особая, партикулярная норма, правило поведения могут быть признаны подлинно моральными в том лишь случае, если они выдерживают проверку на общезначимость, на всеобщее, всечеловеческое применение.

Следующая альтернатива в понимании специфики норм морали связана с проблемой соотношения их практической значимости и нравственной безусловности. С одной стороны, в этической мысли прошлого было достаточно осознанно и отчетливо выражено практическое назначение норм морали. С этой точки зрения нормы морали - это метод и средство достижения общественного и личного блага. Но, с другой стороны, подлинные нормы морали, требования, заложенные в них, не имеют ничего общего с практическим расчетом, социальной полезностью, "благоразумием", с достижением желательных результатов. Как подчеркивал Кант, если мы наблюдаем истинно нравственный поступок, совершенный "с непоколебимым духом" и "без всякого намерения извлечь какую-нибудь выгоду в этом мире или на том свете", то такой поступок оказывается для нас гораздо более привлекательным, нежели такое же действие, но совершенное из интереса1. Нормы морали, считал Кант, нельзя рассматривать лишь как способ достижения какого-то результата, определенной цели. Напротив, именно цели и практические результаты, к коим стремится человек, должны быть соотнесены, согласованы с нравственными нормами.

Нормы создаются людьми, но в процессе их жизнедеятельности объективируются, отчуждаются, начинают выступать как нечто существующее независимо от человека; и каждое последующее поколение должно вновь распредметить эти нормы, сделать их внутренним мотивом своего поведения. Поэтому нормы морали, рассмотренные на различных ступенях и стадиях этого процесса, могут выступать в теоретическом сознании в виде взаимоисключающих дефиниций и определений.

Суммируя взгляды на специфику норм морали, можно сказать следующее. Во-первых, нормы морали, в отличие от других регуляторов поведения, побуждают человека к совершенству, в широком смысле слова добру. Во-вторых, нормы морали возникают как результат свободной, волевой активности человека, а не как результат известного рода естественной причинности. В-третьих, нормы морали не утилитарны, не являются средством достижения какого-либо полезного результата. Словом, не полезность определяет выбор нравственных норм, а, напротив, нормы морали определяют, какие практические цели человек должен ставить перед собой. В этом отношении нормы морали носят безусловный характер. В-четвертых, нормы морали побуждают, обязывают человека жить сообща с другими людьми согласно "золотому правилу" нравственности, они также очерчивают для человека сферу безусловно запретного поведения. Наконец, в-пятых, нормы морали носят автономный, а не гетерономный характер, в отличие от других видов норм. Говоря другими словами, моральные нормы в своем обязующем значении являются самообязательствами человека, моральные нормы не допускают разведения субъекта и объекта нравственных требований. Общность или отдельные индивиды, устанавливающие и санкционирующие нравственную норму, как правило и являются той общностью и теми индивидами, которые эту норму исполняют.

Раздел 4. МОРАЛЬ И НАСИЛИЕ

4.1. ПОНЯТИЕ НАСИЛИЯ

Насилие, как явствует уже из этимологии слова, есть применение силы, опора на силу, действие с помощью силы. Однако не всякое применение силы можно именовать насилием; совершенно очевидно, что таковыми не являются, например, действия штангиста, поднимающего тяжелые гири, или шахтера, прорубающего тоннель в скалах. О насилии можно говорить тогда, когда сила переламывает силу. Но и здесь требуется уточнение. Не принято считать насильственными действия волка, задравшего корову, или охотника, победившего в рукопашной схватке медведя. Насилие имеет место только во взаимоотношениях между людьми, поскольку они обладают свободной волей; оно в этом смысле есть общественное отношение.

Обычно насильственными считаются действия одних людей, непосредственно направленные против жизни и собственности других: убийства, увечья, ограбления, нападения, завоевания, угрозы, разбои и т.д. Такое перечисление, хотя и придает проблеме эмпирическую наглядность, тем не менее не раскрывает ее сути. В насилии как специфическом акте межчеловеческой, интерсубъективной коммуникации существенно важно различать два аспекта. Один касается целей, контекстуального смысла действий, того, ради чего действия предпринимаются, второй - средств, действий самих по себе.

Насилие разрывает общественную коммуникацию, разрушает ее общепризнанные основания, получившие выражение в традициях, обычаях, праве, иных формах культуры. В этом смысле оно представляет собой всегда нарушение некоего договора, нормы, правила, односторонний выход за принятые рамки коммуникации. Совершающий насилие в отношениях с теми, на кого направлены его насильственные действия, преступает некую черту, которую они ранее обязались не преступать (вопрос о форме обязательств, которая может быть неявной, унаследованной и т.д., мы сейчас не рассматриваем); насилие есть преступление. Осуществляемое в форме насилия разрушение человеческой коммуникации не является тотальным. В процессе насилия одни индивиды (группы людей, сообщества) навязывают себя, свои цели и нормы другим, стремятся подчинить их себе. При этом предполагается, что первые лучше вторых, что они имеют право так поступать. Насилие - не просто разрыв интерсубъективной коммуникации, а такой разрыв, который осуществляется как бы по ее собственным законам; оно оправдывает себя тем, что якобы задает более высокую коммуникативную основу. В этом смысле насилие есть феномен культуры и истории. Так, например, оно, как правило, выступает под флагом идей общего блага и справедливости, так как именно эти идеи являются цементирующей основой человеческих отношений в рамках социальных и политических союзов.

Насилие представляет собой такой тип человеческих, общественных отношений, в ходе которого одни индивиды и группы людей подчиняют себе других, узурпируют их свободную волю. Но как такое возможно? Ведь, говоря словами Гегеля, "свободная воля в себе и для себя принуждена быть не может"1. Нельзя принудить того, кто не хочет, чтобы его принудили. Здесь мы подходим ко второму аспекту понятия насилия.

Насилие есть внешнее воздействие на человека, по преимуществу его физическое принуждение. Оно связано со специфическими средствами, представляющими собой прямую или косвенную угрозу жизни, предназначенными для ее разрушения и уничтожения. В известном смысле его даже можно отождествить с такими средствами, в частности и прежде всего с орудиями убийства. Пулей, конечно, можно убить не только человека, но и бешеную собаку, которая собирается броситься на человека. Тем не менее изобретены и существуют пули, как и все оружие, именно для убийства людей; в этом смысле их можно считать воплощенным насилием. Даже мыслители (например, Л.Д. Троцкий), последовательно придерживавшиеся мнения, будто цель оправдывает средства и убийство приобретает различный смысл в зависимости от цели, во имя которой оно совершено, признавали, что "не все средства позволены"1. Соглашаясь, что есть средства, которые сами по себе являются знаком насилия и в определенных случаях достаточны для его идентификации, следует подчеркнуть, что в целом, без соотнесения с мотивами, целями определить насилие невозможно. Боль от скальпеля хирурга и боль от удара полицейской дубинкой - разные боли.

Мотивы и цели в понятии насилия играют настолько большую роль, что в определенных случаях в качестве насильственных могут выступать даже действия, направленные на поддержание жизни, например принудительное кормление человека, объявившего голодовку. Насилие - внешнее, силовое воздействие на человека или группу людей с целью подчинить их воле того (или тех), кто осуществляет такое воздействие. Оно представляет собой узурпацию человеческой свободы в ее наличном бытии, внешнем выражении. Собственно говоря, механизм, технология насилия и состоит в том, что люди принуждаются к определенным поступкам или чаще всего удерживаются от определенных поступков с помощью прямого физического воздействия.

Будучи навязыванием воли одних другим, насилие может быть интерпретировано как разновидность отношений господства, власти. Власть есть господство одной воли над другой, применительно к человеческим отношениям ее можно определить как принятие решения за другого. Она может иметь, по крайней мере, три существенно различных основания. Она может базироваться на реальном различии воль, и тогда более зрелая воля естественным образом господствует над незрелой волей; такова власть родителей над детьми или образованных сословий над необразованными. Она может иметь своим источником предварительный более или менее ясно выраженный договор, когда индивиды сознательно и в целях общей выгоды отказываются от некоторых прав, передают решения по определенным вопросам определенным лицам; такова власть полководца, законно избранного правителя. Наконец, власть может основываться на прямом физическом принуждении, и тогда она выступает как насилие; такова власть оккупанта, насильника. Рассмотрение насилия как разновидности властных отношений позволяет отличать его от других форм принуждения - патерналистского и правового. Патерналистское и правовое принуждения характеризуются тем, что на них получено (или предполагается, что могло бы быть получено) согласие тех, против кого они направлены. Поэтому сопряженное с ними внешнее воздействие (а оно неизбежно присутствует и в том и в другом случае) считается легитимным насилием; это своего рода частичное насилие, полунасилие. В отличие от них насилие в собственном смысле слова есть действие, на которое в принципе не может быть получено согласие тех, против кого оно направлено.

Насилие следует отличать от природной агрессивности, воинственности, представленных в человеке в виде определенных инстинктов. Эти инстинкты, как и противоположные им инстинкты страха, могут играть свою роль и даже изощренно использоваться в практике насилия. Тем не менее само насилие есть нечто иное и отличается от них тем, что оно заявляет себя как акт сознательной воли, ищет для себя оправдывающие основания. В известной басне И.А. Крылова "Волк и ягненок" басенный волк, символизирующий человека, отличается от настоящего волка тем, что он не просто пожирает ягненка, руководствуясь чувством голода, но стремится еще придать делу "законный вид и толк".

От других форм общественного принуждения насилие отличается тем, что оно доходит до пределов жестокости, характерных для природной борьбы за существование. А от собственно природной агрессивности оно отличается тем, что апеллирует к праву, справедливости, человеческим целям и ценностям. В этом смысле насилие можно охарактеризовать как право сильного или как возведение силы в закон человеческих отношений. Оно не является элементом естественного состояния, понимаемого вслед за Гоббсом в качестве гипотетической природной предпосылки общественной жизни. Его нельзя также считать элементом цивилизационно-нравственного существования. Насилию нет места ни в природе, ни в пространстве человеческого разума. Насилие может быть средством, выводящим человека из природного состояния, ибо, как говорил Гегель, "немногого можно достигнуть добром против власти природы"1. И оно же может быть формой провала сквозь все еще хрупкую оболочку цивилизации, обратного движения в сторону естественного состояния; по мере исторического развития оно все более выступает именно в этом втором качестве.

Насилие занимает промежуточное положение между природностью человеческого существования и культурно осмысленными формами, в которых это существование протекает, между дикостью естественного состояния и ритуальной сдержанностью цивилизованной жизни, как бы связывая между собой две природы человека. Этим определяется как фундаментальное значение насилия в структуре человеческого бытия, так и его амбивалентный характер.

Может ли насилие получить нравственную санкцию?

Насилие - феномен сложный, многоаспектный. Оно изучается различными науками: философией истории, социологией, психологией, политологией, правом и другими. Этику оно интересует под углом зрения его морального обоснования и оправдания. Предметом рассмотрения здесь являются не многочисленные вопросы о том, чем вызвано насилие, в каких формах оно протекает и переживается, насколько необходимо, целесообразно и т.п., а только одно - может ли насилие считаться морально достойным способом общественного поведения, может ли оно быть интерпретировано как акт доброй воли, получить санкцию морали? При этом следует учесть, что речь идет о морали в ее современном прочтении, которая независимо от различия ее конкретных исторических, религиозно-культурных форм и философских интерпретаций исходит из идеи самоценности личности и человеческой солидарности в том виде, в каком эта последняя задается золотым правилом нравственности, т.е. гуманистической морали. Интересующая нас проблема приобретает тем самым форму сугубо риторического вопроса: может ли насилие быть оправдано, санкционировано в рамках гуманистической морали? Ответ на него очевиден: нет.

Мораль и насилие изначально, по определению исключают друг друга. Если мораль утверждает личность как ответственного субъекта действия и понимает пространство межчеловеческой коммуникации как взаимность добра, то насилие означает нечто прямо противоположное. Они, по сути дела, и определяются через противопоставление друг другу.

Насилие является одним из способов поведения в конфликтных ситуациях особого рода, когда конфликтующие стороны радикально расходятся в понимании добра и зла, когда то, что для одних - добро, другие считают злом, и наоборот. Уточним: не сама мораль является здесь предметом разногласий, а ее конкретное содержательное наполнение. Разногласия, касающиеся тех или иных практических вопросов, конкретные различия жизненных позиций поднимаются до уровня морального противостояния. Решение в пользу насилия всегда означает, что тот, кто принимает данное решение, окончательно закрывает путь сотрудничества между собой и тем, против кого оно направлено. Моральное противостояние есть признание невозможности и даже ненужности взаимопонимания, оно переводит отношения в такую плоскость, когда оппонент становится врагом, аргумент - оружием, симпозиум - полем битвы. При этом, поскольку каждая из противоборствующих сторон считает, что она выступает от имени добра, а противоположная воплощает зло, то происходит демонизация конфликта.

Если принять такую логику и предположить, что добро и зло на самом деле бегают каждое на двух ногах, то насилие как способ взаимоотношения лиц, персонифицирующих соответственно добро и зло, выглядит вполне обоснованным. В ситуации, когда блокировать зло нельзя иначе, как уничтожив его носителей или подчинив их воле добрых, насилие может выглядеть делом столь же естественным и справедливым, как, например, очистить тело от паразитов. Без разделения людей на добрых и злых было бы совершенно невозможно этически аргументировать насилие. Жизненные и исторические наблюдения подтверждают это; реальным битвам, как правило, предшествуют моральные битвы, являющиеся своего рода идеологической "артподготовкой", в ходе которой противник изображается как носитель зла, воплощение некоего дьявольского начала, с которым невозможно и даже недопустимо никакое иное обращение, помимо борьбы не на жизнь, а на смерть. До того и для того, чтобы в дело вступили генералы, определенную подготовительную работу проводят демагоги с их настоятельными требованиями "раздавить гадину".

Вопрос об этическом обосновании насилия сводится к вопросу о том, правомерно ли делить людей на добрых и злых. Следует особо подчеркнуть, что речь идет не о квалификации поступков или даже линии поведения, а об оценке людей в их изначально-духовной заданности. Принятие такой точки зрения означало бы, что одна воля признается исключительно (безусловно, абсолютно) доброй, а другая - исключительно (безусловно, абсолютно) злой. Но ни то, ни другое невозможно, по крайней мере, в силу двух причин.

Во-первых, безусловно добрая и безусловно злая воля представляют собой противоречия определения. Безусловно добрая воля, предполагающая и осознание себя в качестве таковой, невозможна в силу парадокса совершенства (святой, считающий себя святым, святым не является). Безусловно злая воля невозможна, потому что она уничтожила бы саму себя; ведь, будучи безусловно злой, она должна быть злой, т.е. изничтожающей, и по отношению к самой себе.

Во-вторых, понятия безусловно доброй и безусловно злой воли фактически отрицают понятие свободной воли, а тем самым и самих себя. Воля не может считаться свободной, если ее свобода не доходит до свободы выбора между добром и злом, и она перестает быть свободной, если теряет возможность такого выбора. А там, где нет свободы выбора, не может быть и вменения, нравственно ответственных решений. Индивида, воля которого была бы безусловно злой, то есть злой беспричинно, изначально, злой до такой степени, что она даже не знает возможности иного состояния, следовало бы признать существом психически невменяемым. Если бы можно было помыслить безусловно добрую или безусловно злую волю, то первую нельзя было бы считать доброй, а вторую - злой.

Понятия безусловно злой воли и безусловно доброй воли могут существовать в человеческой практике только как идеальные конструкции, некие точки отсчета, но не как характеристики реальных воль, и при этом они могут существовать не как логически строгие понятия, а как эмоционально насыщенные образы, призванные устрашать, вдохновлять, но не доказывать. Не случайно их персонификация в опыте культуры приобретала, как правило, нечеловеческие обличья и осуществлялась всегда за пределами философии.

Самое сильное и до настоящего времени никем не опровергнутое возражение против насилия заключено в евангельском рассказе о женщине, уличенной в прелюбодеянии и подлежащей, по канонам Торы, избиению камнями. Как известно, в том рассказе Иисус, призванный фарисеями осуществить правосудие, предложил бросить первым камень тому, кто сам безгрешен. Таких не нашлось. Иисус сам также отказался быть судьей. Смысл этого рассказа состоит в том, что никто не обладает привилегией выступать полномочным представителем добра и указывать, в кого бросать камни. И если кто-то присваивает себе такое право и объявляет других воплощением зла, то ничто не мешает другим сделать то же самое по отношению к нему. Ведь речь идет о ситуации, когда люди не могут прийти к соглашению по вопросу о том, что считать добром, а что считать злом. В свое время авторитетный ученый дарвиновской школы Эрнст Геккель, основываясь на естественной борьбе за существование, пытался обосновать справедливость и благотворность смертной казни для некоторых отъявленных, как он выражался, преступников и негодяев. Возражая ему, Л.Н. Толстой спрашивал: "Если убивать дурных полезно, то кто решит: кто вредный. Я, например, считаю, что хуже и вреднее г-на Геккеля я не знаю никого, неужели мне и людям одних со мной убеждений приговорить г-на Геккеля к повешению?"1 Если враждующие стороны имеют одинаковое право выступать от имени добра (а они имеют такое право, так как сама вражда возникает из-за отсутствия общего, обязывающего обе стороны понятия добра), то это как раз означает, что они, став на путь вражды, насилия, выходят за рамки морали, и каждая из них пытается в одностороннем порядке приватизировать право, которое является их общим достоянием.

Насилие не может получить моральной санкции, так как получить моральную санкцию на то или иное действие означает получить согласие того, на кого данное действие направлено. Но если бы было возможно такое согласие, то не было бы нужды в насилии. Ведь насилие и есть действие, которое совершается без согласия: по точному определению Л.Н. Толстого, "насиловать - значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие"2. О морали в ситуации насилия допустимо говорить только в аспекте преодоления этой ситуации, поскольку сама мораль начинается там, где кончается насилие.

Такая постановка вопроса, которая категорически отказывает насилию в моральной санкции, может показаться логически вымученной и безжизненно моралистической, так как она не учитывает противоречивости реального опыта насилия в человеческой истории. Против концепций морализирующего отрицания насилия как такового выдвигается то основное возражение, что они, говоря языком и словами Гегеля, не идут дальше абстрактного мышления о свободной воле и личности и не рассматривают насилие в конкретном и определенном наличном бытии, не учитывают многообразия его форм, качественных и количественных характеристик.

Разумеется, насилие насилию рознь. Нормальный человек предпочтет быть обворованным, чем ограбленным, изувеченным, чем убитым. И как бы нас ни возмущали любые проявления насилия, нельзя не видеть разницы между, скажем, действиями ирландских террористов и недавним геноцидом в Руанде, где в течение трех месяцев было уничтожено более миллиона человек. Говоря о необходимости перевести вопрос о моральном оправдании насилия с абстрактно-дефинитивного на конкретно-исторический уровень, особенно важно учитывать следующие два момента. Во-первых, наличие легитимного насилия, которое занимает существенное место в механизмах общественной жизни и обоснование которого в реальном опыте культуры всегда опиралось, помимо прочего, и на этические аргументы. Ведь сама идея легитимности в данном случае означает, что насилие получает общественную санкцию, связывается с представлениями о праве и справедливости. Во-вторых, противоречивую роль таких исторических форм насилия, как войны, мятежи и революции, которые часто были связаны с возвышением исторических форм жизни столь же органично, как рождение ребенка с родовыми муками. Признавая обоснованность этих упреков, направленных на то, чтобы придать анализу соотношения морали и насилия более конкретный характер, следует заметить, что достичь такой конкретности можно только в рамках и на основе признания их изначальной противоположности.

Рассмотрим в самом общем виде, можно ли наличие легитимного насилия и признание прогрессивной роли насилия в развитии общества считать достаточными основаниями для его морального оправдания. Начнем с легитимного насилия, которое на сегодня выступает главным образом в форме государственно-правового насилия, а до него существовало в форме обычая кровной мести.

Что придает легитимность насилию?

Есть мнение, согласно которому основной движущей и очищающей силой истории является насилие. Оно ложно. На самом деле само существование человечества доказывает, что ненасилие превалирует над насилием. Если бы это было не так, то оно бы до настоящего времени не сохранилось, подобно тому, например, как в достаточно долгой перспективе не может сохраниться город, в котором количество домов, сгораемых в пожаре, превышает количество домов, возводимых вновь. Превалирование ненасилия над насилием не является привилегией человеческой формы жизни. Это - существенная основа жизни вообще. Жизнь сама по себе, во всех ее формах есть асимметрия в сторону ненасилия, созидания. Как говорил Ганди, "если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно был бы разрушен, и у меня не было бы возможности написать эту статью, а у вас ее прочитать"1. Особенность человеческой формы жизни состоит в том, что здесь преодоление насилия становится сознательным усилием и целенаправленной деятельностью. В известной мере можно сказать, что превалирование человеческой формы жизни над другими, в результате чего осуществляется переход от биосферы к ноосфере, является следствием успехов в деле обуздания насилия. Рассматривая под этим углом зрения историю человечества, в нем, помимо самого возникновения человека, можно выделить два переломных этапа. Первый этап связан с ограничением вражды между человеческими стадами (ордами) на основе закона равного возмездия (талиона). Второй - с возникновением государства.

Есть много оснований полагать, что отношения между выходящими из животного состояния человеческими ордами (стадами) характеризовались ничем не ограниченной потенциальной враждебностью. Достаточно сослаться на каннибализм, чтобы представить себе, до каких пределов (точнее: беспредельности) она могла доходить. Качественный скачок в плане организации совместной жизни, отделивший человеческое общество от животных объединений, был связан с родоплеменной структурой отношений.

Одним из важнейших моментов этого перехода явилось упорядочение отношений между кровнородственными коллективами на основе принципа равного возмездия, или талиона.

Талион обязывал руководствоваться в насильственных акциях за пределами кровнородственного объединения правилом равного возмездия. Тем самым он обозначал конец неограниченной, уходящей в регресс враждебности между "своими" и "чужими". Это ограничение насилия лежит в основе всей структуры первобытно-общинного строя, так называемой варварской эпохи. Обязанность кровной мести в рамках талиона является одним из специфических и непременных признаков рода.

Представления о равном возмездии составляют в историческом смысле первую, а в общечеловеческом смысле самую элементарную и универсальную форму справедливости. Справедливость, понимаемая как равное возмездие, свойственна всем древним племенам, с ней мы встречаемся в ветхозаветной этике Моисея, у ранних греческих философов (например, в знаменитом фрагменте Анаксимандра, у пифагорейцев). Ее следы и проявления можно наблюдать до настоящего времени в общественных нравах. Существенно важно подчеркнуть, что справедливым в данном случае считается не насилие, а его ограничение - тот факт, что насилие не должно выходить за поставленную ему обществом границу. Тому, кто совершает насилие, талион дает знать, что он с неизбежностью получит адекватный ответ: выпущенная стрела по неотвратимому закону родовой жизни вернется к нему, поразит его или его ближайших сородичей. Того, кто отвечает на насилие, талион обязывает ограничивать жажду мести правилом равного возмездия, что, как свидетельствуют этнографические наблюдения, также дается нелегко (основная трудность первобытного социума состояла не в том, чтобы побуждать людей к мести, а в том, чтобы сдерживать их мстительные чувства).

Только при неисторическом, абстрактно-морализирующем взгляде на талион можно утверждать, что он является апологией насилия и призван поддерживать в человеческой душе пламя гнева. На самом деле, если учесть, что талион был первой формой нравственного отношения к насилию, и рассматривать его в ряду с другими предшествующими и последующими человеческими опытами в этом вопросе, то станет очевидно, что он представляет собой шаг в сторону от насилия. Если вообще можно говорить о моральной позиции в ситуации силового противостояния, то она состоит в том, чтобы взаимно признать право силы. Сохраняя за противником такое же право решить вопрос силой, каким человек пользуется сам, он переходит очень важный рубеж на пути, который ведет от насилия к морально санкционированным формам решения конфликтов. Этот переход исторически материализовался в принципе и практике талиона.

Талион не делает "чужого" "своим". Но он так ясно обозначает ближнюю и дальнюю границу между "чужими" и "своими", столь категорично обязывает их к взаимности во вражде, что уже перестает быть моментом самой враждебности, а становится формой выхода из нее. Талион задает общую основу, соединяющую "своих" и "чужих" через взаимное уважение друг друга как людей, способных защитить себя силой. Другой важный момент состоял в том, что здесь речь шла не только о природной силе, но в еще большей мере о силе социального сплочения, взаимной поддержки: ведь месть осуществлял не индивид, а род. Уважение права на утверждение себя силой, закрепленное в культуре в значительной степени благодаря социально-исторической практике равного возмездия, обнаружилось впоследствии в разнообразных формах. Среди них особо следует отметить такой парадоксальный феномен, как война по правилам, когда, например, считается необходимым заранее предупредить о нападении, вооруженному запрещается драться с безоружным, пленным гарантируется человеческое обхождение и т.д.

В ряде языков первобытных народов слово "человек" совпадает с самоназванием собственного племени. Видимо, некогда представители других человеческих стад не считались за людей и подлежали такому же обхождению, как все прочие зоологические особи. По сравнению с этими древнейшими временами вражда, урегулированная нормами талиона, явилась огромным шагом вперед: талион связывал представителей разных племен тем, что уравнивал их как врагов. Эта же идея уравнения во вражде лежит в основе последующей регламентации вооруженной борьбы.

Взаимное признание права силы является, по нравственному критерию честности, более высокой точкой зрения также по сравнению с позицией, которая мобилизует моральные аргументы для обоснования насильственной деятельности. Моральная аргументация не смягчает насилие, а, напротив, усугубляет его. Она, во-первых, переводит насилие из жизненной необходимости в обязанность. Во-вторых, не ограничивает насилие победой, а доводит его до унижения и даже уничтожения противника. В этом случае проигравший считается не просто бессильным, но еще плюс к тому недостойным. Различие между обычным насилием, основанным на взаимном признании права на борьбу, уравнивающим их в праве утверждать себя силой, и морально аргументированным насилием, когда считается, что одна сторона имеет право на вооруженную борьбу, а другая такого права лишена, различие между этими формами насилия наглядно обнаруживается на примере различий между обычными и гражданскими войнами. В отличие от войн между разными странами гражданские войны всегда имеют идейно-нравственную подоплеку, и они же характеризуются несравненно большей жестокостью, чем первые. Точно так же в войнах между странами, когда они ведутся под идеологическими знаменами и во имя якобы нравственных целей, сводятся на нет ограничивающие правила борьбы, нарастает бессмысленная жестокость, выходящая за рамки собственно военных целей1.

Вторым качественным скачком в ограничении насилия явилось возникновение государства. Отношение государства к насилию, в отличие от первобытной практики талиона, характеризуется тремя основными признаками. Государство а) монополизирует насилие, б) институционализирует его и в) заменяет косвенными формами.

Государство обозначает такую стадию развития общества, когда обеспечение его безопасности становится специализированной функцией в рамках общего разделения труда. С этой целью право на насилие локализуется в руках особой группы лиц и осуществляется по установленным правилам. Подобно тому как появляются ремесленники, земледельцы, купцы и т.д., появляются также стражи (воины, полицейские), призванные защищать жизнь и собственность людей как от их взаимных посягательств, так и от внешней экспансии. Безопасность индивида в первобытном обществе - дело всего рода: здесь, по крайней мере, каждый взрослый мужчина - воин. Право кровной мести неотчуждаемо, и каждый сородич в соответствии с установленной обычаем очередностью воспринимает ее как свою неотъемлемую обязанность. С появлением государства безопасность становится делом особой структуры, которая является монопольным держателем права на насилие. Норма "не убий", рассмотренная в ее конкретном историческом содержании, как раз была направлена на то, чтобы изъять право насилия у самого населения (соплеменников) и передать ее государству. Она прежде всего была призвана блокировать действия индивидов, душа которых жаждала справедливого возмездия в обмен на то, что это за них сделает государство как их общий и надежный защитник. Монополия на легитимное физическое насилие - важный и специфичный признак государства1.

В государстве насилие институционилизируется. Это нельзя понимать так, будто талион не был социальным институтом. Талион также являлся нормативной системой, но он осуществлялся в результате непосредственных, спонтанных действий самих заинтересованных лиц. Хотя это и был детально разработанный, ритуально обставленный обычай с целью гарантировать принцип эквивалента в разнообразных обстоятельствах, тем не менее каждый член первобытного коллектива имел право его толкования и безусловную обязанность исполнения. В государстве дело обстоит иначе. Здесь право насилия оформляется законодательно. Законы вырабатываются иначе, чем обычай. А соответствие каждого случая возможного применения насилия закону устанавливается в результате специальной процедуры, предполагающей объективное, всесторонне взвешенное расследование и обсуждение. Практикуемое государством насилие основывается на доводах разума и характеризуется беспристрастностью, в этом смысле оно достигает по сравнению с талионом качественно более высокого уровня институционализации.

Государство сделало еще один существенный шаг в ограничении насилия. Прямую борьбу с насилием оно дополнило упреждающим воздействием на обстоятельства, способные породить его. В государстве насилие по большей части заменяется угрозой насилия. Современный немецкий исследователь Р. Шпееман в работе "Мораль и насилие" выделяет три типа воздействия человека на человека: а) собственно насилие; б) речь; в) общественная власть. Насилие есть физическое воздействие. Речь есть воздействие на мотивацию. Общественная власть представляет собой воздействие на обстоятельства жизни, которые мотивируют поведение. Это - своего рода принуждение к мотивам. Так действует государство, когда, например, оно поощряет или затрудняет рождаемость в обществе через политику налогов. По отношению к общественной власти насилие и речь выступают как периферийные способы воздействия человека на человека.

Предметом спора был и остается вопрос, как квалифицировать этот третий способ воздействия, который в опыте современных обществ является основным. Аристотель выделял его в особый разряд. Наряду с подневольными действиями, осуществляемыми под прямым физическим воздействием, и произвольными действиями, в которых человек реализует свои желания, он выделял особый класс смешанных действий, которые человек совершает сам, по своей воле, но под жестким давлением обстоятельств, когда их альтернативой является нечто худшее, чем сами эти действия, в предельном случае - смерть. Таково, например, поведение человека, совершающего нечто постыдное по требованию тирана, чтобы спасти своих близких. Гоббс считал, что такие действия следует считать добровольными, свободными, поскольку у человека остается выбор, хотя он и крайне зауженный. Страх смерти нельзя отождествлять с самой смертью. Многие современные теоретики ненасилия, напротив, придерживаются взгляда, согласно которому такие действия следует сводить к подневольным. По их мнению, угроза насилием сама является насилием.

Отношение к практикуемому государством насилию будет различным в зависимости от того, рассматриваем ли мы его в статике, как итоговое состояние и постоянное условие человеческого существования, или в исторической динамике. В первом случае следует признать, что каким бы легитимным, институционально оформленным и латентным государственное насилие ни было, оно остается насилием - и в этом смысле прямо противоположно морали. Более того, все отмеченные особенности могут быть интерпретированы как факторы, которые придают насилию размах и изощренность. Монополия на насилие может вести к его избыточности. Институциональность насилия придает ему анонимность и притупляет его восприятие. Косвенный, латентный характер насилия (манипулирование сознанием, скрытая эксплуатация и т.п.) расширяет сферу его применения. Оценка государственного насилия может быть существенно иной, если подходить к нему исторически и учитывать, что в отношении к насилию была догосударственная стадия и возможна постгосударственная. При таком взгляде государственное насилие, как и предшествовавший ему талион, можно интерпретировать не как форму насилия, а как форму ограничения насилия, этап на пути его преодоления. Монополия на насилие сужает его источник до размеров, дающих возможность обществу осуществлять целенаправленный контроль за ним. Институционализация насилия включает его в пространство действий, легитимность которых совпадает с разумной обоснованностью и требует такого обоснования; вне этого была бы невозможна сама постановка вопроса о допустимости насилия. Косвенные, латентные формы насилия - свидетельство того, что оно в своей эффективности может быть заменено другими средствами.

Таким образом, легитимность насилия, будь то в форме талиона или государственно-правовой форме, состоит не в том, что оно насилие, а в том, что оно есть его ограничение. Оно получает моральную санкцию только в той мере, в какой выступает моментом, этапом на пути преодоления насилия. В данном случае действует такая же логика, как и в ситуации выбора меньшего зла. Меньшее зло выбирается не потому, что оно зло (зло вообще не может быть предметом нравственного выбора, как доказал еще Сократ), а потому, что оно меньшее.

Мораль и насилие в истории

Насилие в реальной картине человеческой истории - не только отрицательный элемент, подлежащий ограничению и преодолению. Оно играло и, быть может, все еще играет в ней положительную роль. Известно программное высказывание К. Маркса на эту тему: "Насилие является повивальной бабкой старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потенция"1. Не подлежит сомнению, что в своем движении вперед история с некой непостижимо закономерной периодичностью проходит через насильственные состояния - прежде всего войны и революции. О войне в ее соотнесенности с моралью речь пойдет в следующей главе. Здесь же, говоря об историческом насилии, мы будем прежде всего иметь в виду революции.

Революция представляет собой несомненную форму насилия, но насилия именно исторического масштаба. Революционное насилие осуществляют большие массы людей, его цели состоят в том, чтобы силой навязать волю одних социальных групп другим. В ходе революции насильственно меняются привычные основы общественной коммуникации в масштабе всего общества. Новая и новейшая история человечества, в особенности и прежде всего европейских стран, свидетельствует, что революции при всей своей разрушительной силе столь же органично вписываются в объективный ход общественного развития, как грозы и ливни - в круговорот природы. Если существование человечества имеет свою объективную онтологию и в истории действует некая высшая сила (Кантово провидение, Гегелев мировой разум, Марксова естественно-историческая закономерность и т.п.), то революции входят в арсенал ее средств.

Из констатации исторической необходимости, прогрессивности революции делается вывод о нравственной оправданности насилия в конкретной форме революционного насилия. Насколько верно такое заключение? Уточним: речь идет не об отношении к самой революции, а о том, в какой мере такое отношение может направлять поведение индивидов. Если даже признать, что революция как феномен исторического развития заслуживает высокой моральной оценки, то означает ли это, что насильственно-революционные действия могут рассматриваться как индивидуально ответственный, нравственно достойный способ поведения и что убийство, когда оно совершается во имя революции, - это вовсе уже не убийство, а героический или, во всяком случае, нравственно терпимый поступок? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сделать два существенных замечания.

Во-первых, наряду с революцией существуют другие формы насильственных противостояний существующему государственно-правовому порядку, которые в рамках этого порядка и по его критериям считаются тягчайшими преступлениями, - мятежи, бунты, вооруженные нападения и т.п. Заранее отличить одно от другого невозможно. Преступный мятеж становится революцией только в том случае, если он оказывается успешным. Насильственное, осуществляемое в ходе революции учреждение нового государственно-правового порядка не лишает его исторической, а вслед за тем и нравственной легитимности. Но эта легитимность, а следовательно, и отличие законных (в историческом смысле) революций от незаконных (и в историческом, и в правовом смысле) вооруженных мятежей выявляется только задним числом. Даже задним числом выявить такое различие нелегко, о чем свидетельствует, например, опыт общественной оценки Великой Французской революции 1789 г. и Великой Октябрьской революции 1917 г. Во-вторых, развитие общества - это всегда параллелограмм различных, в том числе противоположных друг другу, сил. Исторические события масштаба революций представляют собой равнодействующую, которая слагается из многообразных человеческих желаний, стремлений, действий. Представляя собой суммарный итог различных сил, эти события не похожи ни на одну из них в отдельности и не могут рассматриваться как результат чьих бы то ни было сознательных волевых усилий независимо от того, идет ли речь об отдельных индивидах или их организованно действующих группах типа партий, союзов и т.п. Поэтому субъективные замыслы и объективные результаты в случае революций, как и вообще исторических событий, расходятся между собой, при этом они могут расходиться до такой степени, что результат события опрокидывает ожидания всех его участников; известно, например, что революции очень часто оказываются разочарованием именно для революционеров, которые становятся едва ли не первыми их жертвами. Во всяком случае, несомненным является следующее: нет прямой причинной связи между индивидуально ответственными действиями людей и являющимися отчасти их результатом историческими событиями.

Таким образом, революция как интегральное и объективное историческое событие не может стать принципом поведения и оправданием насильственных действий, ибо ее идентичность в качестве революции устанавливается только пост фактум, ее результаты в той конкретности, которая требуется для нравственного вменения, никогда нельзя предвидеть. Этика и философия истории имеют дело с различными, в известном смысле противоположными, реалиями. Этика проспективна, она говорит о том, что надо делать, философия истории ретроспективна, она говорит о том, что случилось. Этика имеет дело с индивидуальной субъектностью действия, личностью, с мотивами и переживаниями людей. Философия истории имеет дело с объективными процессами, большими массами, постигает свой предмет, отвлекаясь от индивидуальных страстей, желаний, целей. Этика ограничивает себя пространством ответственных, вменяемых действий, философия истории начинается за этими пределами. Этика имеет дело со свободной волей и механизмом раскаяния, она исходит из того, что в определенном (субъективно-нравственном) аспекте можно отменить прошлое и как бы заставить время течь наоборот, философия истории знает только необходимость и имеет дело с прошлым в той форме, в какой его никто не может изменить. Словом, этика и философия истории ходят разными путями; моральное зло не перестает быть моральным злом даже тогда, когда оно оказывается конструктивной, созидательной силой исторического прогресса1. Трагичность человеческого бытия состоит в том, что в нем моральное зло и исторический подвиг не исключают друг друга и человек, ничтожный по моральным критериям, может быть великим по критериям большой истории. Как говорит Гегель, "великий человек хочет быть виновным"1. Эти замечания, разумеется, не исчерпывают большой темы о соотношении этики и философии истории. Философия, как правило, исходит из возможности принципиального совпадения морали и истории, индивидуальной этики и объективного природно-социального порядка, чему посвящены все философские утопии (идеальное государство Платона, утопия Мора, царство целей Канта, сверхчеловек Ницше, открытое общество Поппера и др.). Это совпадение мыслится таким образом, что история оказывается продолжением подлинно морального образа действий. Нас же в данном рассуждении интересует не возможное совпадение этики и философии истории, а их реально существующие различия, прежде всего тот момент, что философски осмысленные результаты истории, в частности признание всемирно-исторического значения революций, не могут быть трансформированы в нормы морального поведения.

В философии существует идущая от средневековья традиция обоснования права народа на восстание - насильственное свержение тирании. Основной аргумент (так считал, например, Фома Аквинский) состоял в том, что народ приобретает такое право тогда, когда правитель перестает выражать общую волю и становится ее узурпатором, насильником. Но весь вопрос в том, кто имеет право на различение добра и зла, справедливого и несправедливого и кто скажет, когда правитель становится достойным свержения тираном. Как остроумно заметил Гоббс, властителей называют тиранами те, которые хотят их низвергнуть2. Он считал, что "до установления власти нет справедливого и несправедливого"3 и потому не может быть оправдания никакому мятежу против власти. Такое понимание развернул и систематизировал Кант, точку зрения которого можно резюмировать в следующих положениях. Первое, никакого права на революцию, восстание, бунт против власти не существует. Этот запрет категоричен. Даже если власть действует насильственно, тиранически, то "все же подданному не разрешается никакое сопротивление как ответ насилием на насилие"4. Никакое правовое состояние, считает Кант, невозможно без власти, которая подавляет всякое стремление его разрушить. Развитие правового состояния, его совершенствование возможно только правовым путем. Второе, восстание есть движение назад из правового состояния в естественное, и само оно представляет собой стихию, разгул природных страстей, его субъектом является толпа. В-третьих, в силу одних и тех же причин, по которым восстание против власти является незаконным, оно становится законным в качестве новой власти. Если революция удалась и установлен новый строй, то неправомерность этого начинания и совершения революции не может освободить подданных от обязательности подчиниться в качестве добрых граждан новому порядку вещей, и они не могут уклониться от честного повиновения правительству, которое обладает теперь властью1. Успешная революция доказывает негодность старой власти, не справившейся со своей основной задачей силой защитить правовое состояние, оберегая тем самым безопасность граждан. В целом, взгляд Канта на интересующую нас проблему определяется тем, что он показал различие философско-исторического и этического подходов к политическим революциям. Во всемирно-историческом смысле, с точки зрения "трансцендентального принципа публичности" вполне ясно, что "если права народа попраны, то низложение его (тирана) будет справедливым"2. И тем не менее, так как революции "остаются предоставленными провидению и не могут безвредно и планомерно вести к свободе"3, со стороны подданных в высшей степени несправедливо таким способом добиваться своего права, и они не могут жаловаться на несправедливость, если потерпят поражение в этой борьбе и вследствие этого подвергнутся самым жестоким наказаниям4.

Таким образом, насилие в его основных формах и проявлениях находится за пределами индивидуально ответственного, морально санкционированного поведения. Так называемое легитимное, политико-правовое насилие подлежит моральному одобрению не как насилие, а как форма его ограничения; насилие как объективный феномен и орудие истории не может быть направляющей основой нравственного поведения. Остается вопрос о том, может ли получить этическую санкцию насилие не само по себе, а в отдельных случаях и в порядке исключения?

Насилие во благо: основные аргументы

В подавляющем большинстве философских и религиозных моральных учений насилие считается злом, категорический запрет на насилие обозначает во многих из них границу, отделяющую нравственность от безнравственности. Вместе с тем общественное сознание, в том числе и этика, допускает ситуации нравственно оправданного насилия. Проблема отношения к насилию является предметом научных и общественных дискуссий, остается открытой для противоположных этических суждений в той части, в какой речь идет о возможности нравственно оправданных отступлений от категорического запрета на насилие.

Считается, что насилие оправданно, по крайней мере, в двух случаях: тогда, когда оно а) предотвращает другое насилие, является ответным насилием и б) осуществляется во благо тех, кто подвергается насилию. Рассмотрим основные возражения против этих аргументов.

По поводу первого из них следует сказать следующее. Ответное насилие могло бы быть оправдано как меньшее зло, но оно таковым не является. Для того чтобы преодолеть насилие насилием, это второе насилие (противонасилие) должно быть больше первого. Тем самым зло насилия не уменьшается, а увеличивается. История орудий насилия - прежде всего и главным образом вооружений - несомненно, доказывает истинность данного утверждения. Иx совершенствование, достигшее в настоящее время силы тотального разрушения, осуществлялось в рамках логики преодоления насилия насилием и оправдывалось такой логикой. Кроме того, ложность данного аргумента состоит в том, что противонасилие мыслится как упреждающее насилие. В действительности оно таким нe является. До тех пор пока насилие не совершено, мы никогда не можем с безусловной достоверностью утверждать, что оно будет совершено. Даже тогда (рассуждал Л.Н. Толстой), когда мы убиваем преступника, который уже занес нож над головой ребенка, это убийство нельзя назвать упреждающим, ибо нельзя полностью исключать того, что преступник в последний миг мог бы передумать или в силу каких-то иных причин отказаться от своего намерения. Пока насилие не совершено, то в лучшем случае можно говорить, что предотвращается возможное, вероятное насилие. После того как насилие совершено, ответное насилие никак не может считаться предотвращением насилия, а, напротив, является его умножением.

Второй аргумент также является принципиально уязвимым. Вопрос о том, что есть нравственное благо, является неотчуждаемой компетенцией той личности или группы людей, о благе которых идет речь. Одна из важнейших нравственных истин гласит, что нельзя внешним образом осчастливить человека. Принимать нравственные решения за другого невозможно. Поэтому не имеет смысла в рамках нравственно зрелых отношений говорить о насилии во благо другого. Предполагается, что об этом можно вести речь применительно к отношениям патернализма, в рамках которых одни люди (дети, младшие, юные поколения и др.) по причине незрелости воли находятся под опекой других. Однако патернализм является этически выверенным в той мере, в какой опекаемая (детская) воля оберегается, воспитывается, закаляется, целенаправленно подводится к способности обходиться без опеки. В противном случае патернализм мало отличался бы от заботы о домашних животных. В тех случаях, когда "старшими" принимаются этически значимые решения как бы от имени "младших", на самом деле первые навязывают вторым собственные представления о благе. Младшие (дети, юные поколения), становясь взрослыми, начинают думать по-своему, высказывают свои - как правило, иные - ценностные предпочтения; это до такой степени верно, что собственный нравственный взгляд на мир, как и способность самостоятельно принимать ответственные решения, является решающим признаком взрослости, зрелости. В.Г. Белинский завидовал внукам и правнукам, которые будут жить после него через сто лет. Но он не мог, видимо, подумать, что его правнуки станут завидовать его эпохе - осуществлять преобразования под знаком возвращения к России царей. Поколения советских людей 30-х годов оправдывали жертвенность своей жизни служением социалистическим целям, которые, по их представлениям, должны были обернуться счастьем их детей, будущих поколений. А дети (поколение так называемых шестидесятников) вообще отказались от этих целей и увидели в жертвах отцов нечто худшее, чем бессмысленная глупость.

Оба рассматриваемых аргумента имеют между собой нечто общее: в них насилие рассматривается в качестве вынужденного средства и оправдывается целью, будущим благом. Однако в данном случае формула "цель оправдывает средства" не действует, так как средство (насилие) не ведет к цели, если под целью понимать общество без насилия.

Формула "цель оправдывает средства" предполагает, что средства автономны по отношению к цели и одни и те же средства могут применяться для разных целей (ядом можно убить человека и им же можно воспользоваться в лечебных целях). Кроме того, средства и цели разведены во времени, первые предшествуют вторым и могут быть оправданы как временные трудности пути, которые перекрываются выгодой конечного результата (к примеру, неудобства, связанные с ремонтом квартиры, снимаются и оправдываются тем, что после этого квартира становится более комфортабельной, чем раньше).

В логике предметной деятельности цель действительно оправдывает средства в тех случаях, когда благо конкретной цели недостижимо иначе, как через посредство зла конкретных средств и когда первое намного превышает второе. Однако такой способ рассуждения неприменим в морали. Если бы мораль была такой же целью, как прочие, то, видимо, она бы вполне могла оправдать любые, в том числе аморальные, средства, которые ведут к ней. Мораль такой целью не является. Если ее и можно считать целью, то целью особого рода - высшей, последней целью, целью целей. Она является целью в качестве ценности, некой идеальной точки отсчета всех других целей, условия их возможности. Важнейший признак морали как высшей цели состоит в том, что она имеет самоценное значение и никогда не может быть превращена в средство. По отношению к морали теряет значение само различие цели и средств. В перспективе морали все прочие цели есть не более чем средства. Если уж применять к морали эти термины, то следовало бы говорить не о том, что цель оправдывает средства, а о том, что цель присутствует в средствах, в известном смысле сама является средством. Единство целей и средств - такова нравственно-гуманистическая формула их соотношения. Речь может идти о двояком единстве: содержательном и субъективном.

Содержательное единство выражается в том, что нравственное качество целей материализуется в средствах. Именно средства выявляют действительный, а не прокламируемый нравственный смысл целей. Во всяком случае, в утверждении, согласно которому средства оправдывают цель, заключено значительно больше теоретических гарантий практического гуманизма, чем в расхожем тезисе: цель оправдывает средства. Как пшеничный колос может вырасти только из пшеничного зерна, так путь к добру лежит только через добро. Применительно к нашей теме это означает, что через насилие нельзя прийти к обществу без насилия. Аморальные средства не могут вести к морали, так же как богохульство не может приблизить к Богу.

Субъектное единство целей и средств состоит в том, что они не должны расходиться в пространстве и времени так сильно, когда носителями целей выступают одни индивиды, а носителями средств - другие. Только тогда, когда одни и те же индивиды, выступая в роли средств, являются одновременно и целями, можно говорить о гуманистической мере их соотношения. Об этом - вторая формулировка категорического императива Канта, отождествляющая человечность с таким отношением к себе и другим, когда никто не низводится до уровня средств, а выступает одновременно в качестве цели. Субъектное единство целей и средств очевидным образом нарушается в ситуации насилия, где одни силой подчиняют себе других.

Таким образом, насилие не может получить нравственной санкции даже в порядке исключения. Нет таких ситуаций и аргументов, которые позволяли бы считать насилие благом. Оно не может быть выводом силлогизма, общей посылкой которого является тезис о самоценности человеческой личности и взаимности межчеловеческих отношений.

Мораль конкретизируется через отношение к насилию. Это особенно важно для понимания действенности морали. При рассмотрении того, как "работает" мораль, как она подключается к предметной человеческой деятельности, обнаруживаются две взаимосвязанные особенности, показывающие, что отношение к насилию является критической точкой человеческой моральности, ее испытанием.

Во-первых, моральные мотивы сами по себе недостаточны для совершения какого бы то ни было конкретного поступка, сознательного действия, и в то же время они в той или иной степени присутствуют в каждом из них. В этом смысле можно говорить о двойной детерминации поведения: с одной стороны, в его основе лежат вполне понятные и объяснимые страсти, потребности, интересы, природные и социальные желания (удовольствие, богатство, власть и т.д.), а с другой стороны, оно мыслится как свободное и вполне подлежащее нравственному вменению. Нравственная мотивация, вопреки видимости, когда кажется, что она находится на кончике языка, на самом деле скрыта за разнообразными эмпирическими мотивами, как бы надстраивается над ними; она представляет собой нечто такое, что можно назвать мотивацией второго уровня, своего рода мотивационным излишеством. Возникает вопрос: как этот второй уровень отражается в первом? Можно ли в материи человеческих поступков выделить какие-то особые поступки, еще точнее, какой-то особый аспект деятельности, который является наиболее показательным для характеристики моральности человека? Если вообще есть такой аспект, то, несомненно, на сегодняшний день - это отношение к насилию.

Во-вторых, нравственные требования имеют по преимуществу форму запретов1. Они говорят о том, чего не надо делать (о том, что надо делать говорит не этика, об этом говорят другие науки - химия, экономика, экология, психология, диетология и т.п.), обозначают хрупкую границу, отделяющую пространство разумной человеческой деятельности от царства слепой необходимости. Форму запретов имеют не только нормы (принципы, правила) поведения, как, например, нормы Десятисловия Моисея. Таковыми, по сути дела, являются также моральные добродетели; так, по Аристотелю, человек попадает в добродетельную середину тогда, когда он убегает от опасных крайностей; чтобы быть щедрым, надо избегать прежде всего скупости, чтобы быть умеренным (благоразумным), надо избегать прежде всего распущенности и т.д. Среди моральных запретов самым древним, безусловным и специфически нравственным является запрет на убийство.

Насилие есть та важнейшая (хотя, разумеется, и не единственная) содержательная определенность, предметность человеческой деятельности, через отношение к которой мораль становится зримой, материализуется в поступках, обнаруживая свою действенность. В данном разделе будет рассмотрено понятие насилия, основные случаи насилия, нравственная правомерность которых является предметом длительных общественных споров, а также этические аспекты ненасильственной альтернативы в борьбе за социальную справедливость.

4.2. ФИЛОСОФСКИЕ И МОРАЛЬНЫЕ ОЦЕНКИ ВОЙНЫ

Позитивная идеология войны (апологетика) складывается уже в греко-римский период истории как обоснование имперской политики. Она получает свое развитие в византийский период и в эпоху крестовых походов. Могучий импульс идеологии войны придали периоды революционно-освободительных и национально-освободительных войн, в которых решалась судьба наций и классов, национальных государств (XIX-XХ вв.). Идеология войны выражена в концепции справедливой войны, которая охватывает религиозные войны, политические войны, или международные, и народно-патриотические войны во имя свободы. Считается, что справедливая война находится в границах права и морали, имеет прогрессивное значение. Ей приписывают метафизический смысл, ради которого индивиды жертвуют собой. Справедливые войны имеют общественный смысл и нравственный пафос. Существует тенденция рассматривать межплеменную рознь, феодальную междоусобицу и гражданскую войну по аналогии и давать им нравственно негативную оценку. Военная теория, т.е. теоретический и эмпирический анализ войны как продолжения политики, создана гегельянцем К. Клаузевицем (XIХ в.). Политические цели нельзя рассматривать абстрактно-идеалистически. Неуместна идеализация войны именно как средства и части политики, по Клаузевицу. Всесторонняя оценка конкретной войны учитывает, среди прочего, политическую цель и моральный фактор. Война обусловлена политическими мотивами, а не моральными, а также частными мотивами действующих лиц. Концепция политических войн исключает абстрактное морализирование, которое подменяет собой реалистическое суждение, диагноз ситуации.

Концепция справедливой войны указывает на дифференцированную оценку конкретных войн. Концепция политических войн настаивает на глубоком исследовании природы войны, выступает против антропологизации, психологизации, идеализации войны. В обоих случаях подразумевается и моральная оценка войны. Тотальное отрицание войны с нравственных позиций представлено идеологией пацифизма, некоторыми утопическими или преждевременными воззрениями, для осуществления которых нет исторических условий.

Устарело, но не потеряло своего значения отождествление войны и героики. За ним стоит традиция прославления военных побед и отличившихся на войне, преклонения перед их мужеством. Историческая память реалий войны коротка. Надолго запечатлевается совсем иной образ войны, ее ценностная оболочка, нередко фальшивая и надуманная идеология, социальные доминанты, преобразующие качество поведения индивидов, позиция недеморализованных групп. Апологетику войны поддерживают, как правило, элитарные группы и военная аристократия.

Для городского обывателя и крестьянина смысл войны исчерпывается ее натуралистической, низменной стороной, зримыми разрушениями. В их сознании причины войны персонифицируются, выдвигаются домыслы относительно частных мотивов, приведших к войне, идет поиск непосредственных виновников войны. Понятие о войне как о мотивированном противоборстве реальных индивидов отражается в антропологической концепции войны, в частности в идее о том, что человек по природе - разрушитель и агрессор, изначально зол. Отсюда возникает убеждение в фатальной неизбежности войны. Можно определить социологические основания для той или иной оценки войны. Особую проблему составляют мировые войны, как случившиеся, так и возможные. Дело в том, что уничтожение чужих жизней не является препятствием для новейших стратегий войны.

Международное право, в особенности после Нюрнбергского трибунала, настаивает на признании ряда принципов, или этических стандартов, для того чтобы удерживать насилие в морально оправданных и разумных границах, чтобы квалифицировать ответственность за военные преступления. Существуют такие международные пакты, которые пытаются разрешить гуманным образом проблемы военного времени1. Есть убежденные сторонники идеи правовой регуляции войны, а также "рациональной войны", например Р. Брандт и P. Хeap.

До недавнего времени (конец XIX в.) господствующим было именно философское представление о войне. От философии и нравственности требовали, чтобы те разрешили противоречие между природой войны и интересами отдельного человека, сообществ, объяснили смысл войны и умиротворили стихию войны. Философия выработала понятие "абсолютной войны" с ее всесокрушающей энергией и полным уничтожением противника, войны до победы любой ценой. В рамках собственно философского ощущения войны сформировались концепции "метафизической войны" (психомахии) и апокалиптика, иллюстрирующая финальное сражение добра и зла, света и тьмы, ангелов и демонов; теории, абсолютизирующие "принцип вражды", которая, как пожар, охватывает дотоле мирно дремавшие народы; рассуждения, прославляющие "эпоху героев", воспевающие военную славу и мрачное величие рожденных для власти и брани; этатистские доктрины, которые нивелируют частный интерес перед лицом интересов государства; теории "справедливой войны" (bellum justum) и "права войны" (от Августина до Гроция); философская критика войны с позиций гуманизма и интересов гражданского общества, с позиций разума и идеалов Просвещения (от Эразма до Канта); пацифистская философии, абсолютизирующая "принцип ненасилия"; либеральный пацифизм, противопоставляющий гражданский долг и индивидуальные ценности; философская критика войны в контексте острой социальной критики, обличения бедности, отчаяния, несправедливости (утопический социализм); панические доктрины и антиутопии, в которых сочетаются и тревога вины, и страх небытия, и ценностная пустота.

Лишь немногие исторические войны приближались к философскому понятию войны. Очень часто именно с философской точки зрения она представлялась бессмысленной и бесцельной, половинчатой, внутренне противоречивой. Смелую и правильную мысль высказал К. Клаузевиц о том, что философское представление о войне недостаточно, "политика родила войну"1, поэтому войну нужно мерить мерой политики, никогда не рассматривать отдельно от политических отношений. Война принимает свойства политики и не может следовать своим внутренним законам. При оценке действительной войны нравственное суждение нельзя отделять от ее социальных источников и политических целей.

Концепция "справедливой войны"

Древние рабовладельческие государства являются военно-политическим союзом для захвата рабов и внешней экспансии, Сцены истребления пленных, триумфальных процессий, батальные сцены изображаются на барельефах, записи о них обязательно заносятся на стелы и в государственные документы. В идеологии древних царств воинственность восхваляется и поощряется: "Цари, взаимно желающие убить друг друга, в битвах сражающиеся с крайним напряжением сил, с неотвращенным лицом, идут на небо"2. Поведение воюющих подчиняется некоторым этическим правилам, например, запрещается использовать вероломное, отравленное оружие, убивать раненого, упавшего, безоружного, просящего пощады, отступающего, говорящего "я - cвой". Физический враг является наибольшей угрозой жизненным интересам. Их осуществление теснейшим образом связано с "поражением врага", обращением его в прах, попранием пятой, физическим уничтожением.

Древнегреческая цивилизация осмыслила мифическую Троянскую войну (интервенцию временного союза островных государств в Малую Азию), Персидские войны, победоносные, раскрывшие потенциал древнегреческой культуры, и Пелопонесскую войну, которая длилась 60 лет и привела греческие полисы в упадок. Опыт этих войн сказался прежде всего на развитии исторической науки. Первые исторические сочинения греков посвящены войне. Геродот дал историческое описание греко-персидских войн, Фукидид проследил события Пелопонесской войны (478-411 гг. до н.э.), Ксенофонт создал политико-нравственное произведение "Киропедия".

Философская мысль тогда сухо изображала войну. Так, Платон поднимает в V главе "Государства"1 вопрос о войне и воинском долге, где он осуждает раздор между эллинами, но принимает как должное вражду с чужими, собственно войну. Он повторяет полисную норму: "Почести - героям, презрение - трусам". Платон высказывается против мародерства и ненужных разрушений: "… отказаться от ограбления мертвых и не препятствовать уборке трупов", "не опустошать страну и не поджигать домов".

Аристотель говорит не столько о справедливости войны, сколько о ее целесообразности. Война необходима и полезна, но ее цель - мир. Завоевывают тех, кто по природе должен подчиняться. По естественному праву охота на людей справедлива. Граждане и на войне должны быть мужественными, справедливыми и воздержанными. Гражданская жизнь важнее завоеваний.

Библейская трактовка войны крайне противоречива. Там имеет место и апокалиптика, и миролюбие. Источник войны традиционно-библейская точка зрения объясняет волей Бога, борьбой Люцифера за господство, греховностью человека. Смысл войны трактуется эсхатологически как вселенская катастрофа, окончание мировой истории. Война является кульминацией борьбы добра со злом и неизбежна. Пацифистские краски, в сущности, являются светскими. Бог отличается долготерпением, но не миролюбием. Примером христианского антимилитаризма может служить Тертуллиан.

Христианство, изначально весьма неоднозначно относившееся к войне и воинам, тем скорее должно было изыскивать компромиссные решения в мире, погруженном в стихию непрерывных боевых действий. От этого зависело политическое самоутверждение церкви. Меч и крест должны были соединиться в рамках одного учения.

В религиозной полемике II-IV вв. вырабатываются понятия "воинство Бога" и "мирское воинство". Августин дал первую систематическую характеристику христианской доктрины войны. Им предложено разделение войн на праведные, справедливые и неправедные, несправедливые; оправдание войны "во славу господню"; представлен тип "святого воителя", "защитника веры", культ военных святых и культ мессии-заступника. В христианском мире война перестает быть на совести одного человека и становится проблемой ответственности всего общества.

Понятие "справедливая война" возникает еще во времена Римской республики. Концепцию справедливой войны поддерживали такие философы, теологи, правоведы, как Цицерон, Августин, Ф. Аквинский, Г. Гроций, Ф. Суарец и др. Наиболее систематическое исследование справедливой войны дали Ф. Аквинский, Г. Гроций, Ф. Суарец. Ф. Аквинский в работе "Summa Thelogiaе" проанализировал главным образом политические войны как моральную проблему. Он рассматривал справедливую политическую и справедливую религиозную войну по аналогии. К обеим применимы такие характеристики, как "во славу Бога", ради единства церкви, авторитет Папы и милосердие.

Фома Аквинский указывает на три предпосылки справедливой войны: авторитет князя, справедливая причина и доброе намерение (общественное благо, справедливость, духовное благо, Христос), или цель.

Теоретики XVI-XVII вв. еще не различали политические и религиозные войны. Они применили концепцию справедливой войны к новой ситуации. К ХVI в. уже имелось представление о трех справедливых причинах войны. Это самозащита, возвращение собственности и возмездие.

Аналогии в рассмотрении политических и религиозных войн сохраняются и в постреформаторской этической мысли. Так, наиболее известный протестантский теоретик справедливой войны Гуго Гроций (1583-1645) не мог не считаться с чисто религиозными оправданиями военной интервенции, такими, как отказ верить в божественность и в то, что божественное принимает участие в человеческих делах; поклонение злым духам; человеческие жертвоприношения в религиозных ритуалах; нечестивость по отношению к богам; преследование христиан по религиозному признаку, но сконцентрировал внимание на проблеме справедливой политической войны1.

Г. Гроций, представитель европейского гуманизма и теоретик естественного права, которое он принимал как право народа, разрабатывает идею единого права для мирной жизни общества и войны. Война не означает беззакония и вседозволенности2. По Гроцию, существующее право войны создает безнаказанность, но не освобождает от всякой вины. Оборонительную войну, реституции, возмездие за посягательство на естественные права он считает справедливыми. Справедливая война является законной. Объявление такой войны делается публично. Г. Гроций не смог четко разграничить мораль и право и не задавался такой целью. Он допускает и честность, и благородство, и милосердие в условиях войны.

Согласно вышеназванной концепции, не все войны являются справедливыми и морально оправданными, а лишь некоторые. Ее представители выработали правовую теорию войны и отождествили социальные отношения с правовыми отношениями. Последователи томист-ской социальной философии, схоласты Франциско де Витория и Фран-циско Суарец (XVI-XVII вв.) подошли к созданию правовой теории революции. Понятие естественного права подчеркивало разумность человеческой природы, значение демократии и права народа и ограничивало религиозный милитаризм, феодальные войны, идущие без участия народа, и возрожденческий тип войны (конкисты).

Понятие метафизической войны

Метафизическое оправдание войны приводится Гегелем, Ф.М. Достоевским, В.С. Соловьевым, Н. Бердяевым, И.А. Ильиным. Высокое значение войны Гегель видит в том, что благодаря ей сохраняется нравственное здоровье народов, война предохраняет народы от гниения. Ф.М. Достоевский утверждает, что без войны мир провалился бы в какую-то слизь, в подлую слякоть, зараженную гнилыми ранами; без великодушных идей человечество жить не может и любит войну, чтобы участвовать в великодушной идее самопожертвования. Честь, человеколюбие, самопожертвование, чувство собственного достоинства, героизм и подвиг писатель противопоставляет трусливости, бесчестности, апатии, скуке, неравенству, цинизму, равнодушию, разврату и ожесточению, грубым наслаждениям мирного времени1. Исключение составляет только один вид войны, которая ненавистна и пагубна, мертвит и разлагает государство, озверевает народ, - братоубийственная, междоусобная война. Н. Бердяев принимает апокалиптическое чувство истории и трагический космически-онтологический смысл войны, в которой жертвенно искупается содеянное зло. Он утверждает, что на войне не происходит духовного акта убийства человека, воины - не убийцы, зло нужно искать не в войне, а в мирной жизни: "Войну нужно брать в ее таинственной органичности и оставаться в ней покорными святыням, не переводимым ни на какие интересы"2. Н. Бердяев резко высказывается против пацифизма и идеи классовой войны.

В.С. Соловьев рассматривает войну с позиций психомахии, как арену борьбы добра и зла. Он оправдывает сопротивление злу силой. В его понимании "война есть дело святое", "христолюбивое воинство" и войны были и будут великим, честным и святым делом. Возможна нравственно-религиозная санкция войны. Он не согласен с утверждением, что война есть неизбежное зло, безусловное и крайнее зло, исторически отжившее и отвергнутое разумом явление. В.С. Соловьев поддерживает патриотические и филантропические войны1.

И.А. Ильин подчеркивает "духовный смысл" войны. Народная война и является духовно оправданной. Для И.А. Ильина война не есть физическая борьба вооруженных масс, но "явление народной жизни", сознательное, напряженное, творческое, совместное деяние многих людей, "общение людей", в которое вовлечены духовные силы человека, "духовное испытание", а "народная война есть совокупное духовное напряжение всей нации, направленное к победе над тою силою, которая стала на пути духовного роста народа"2. Ее участников философ называет "духовными воинами". В обстановке войны может происходить духовный рост народа, подъем духовных чувств и верований: "Свободное, углубленное искание истины, добра и красоты должны не прекратиться среди народа, вовлеченного в войну, но разгореться еще ярче"3. В народной войне "сражение получает значение духовного подвига; война захватывает всю душу и весь дух народа. Война получает значение всеобщего духовного пожара, и нет сил, которые могли бы победить такой народ"4. И.А. Ильин говорит о патриотизме, столь характерном для начала войны 1914 г. Философ не дает мечу абсолютного оправдания, но рассматривает "дело меча" как "дело любви", "дело превосходное и божественное", в котором он видел защиту и поддержку мира. Он хотел поднять престиж воина и успокоить совесть бойца, участника войны с ее неизбежными грабежами и убийствами.

Гуманистическая критика войны. Трактаты о вечном мире

С конца ХV и до первой половины ХVII в. европейцы испытывают сильные чувства зависти, озлобления, подозрительности, ксенофобии. Католицизм боролся против Реформации и политического партикуляризма. В Тридцатилетнюю войну 1618-1648 гг. были вовлечены все европейские страны. Феодальные правительства прибегали к демонстративно эгоцентристской и безответственной политике. В это время возрастает нетерпимость к людям, отмеченным, как думали, знаком дьявола. Количество сожженных и замученных на протяжении ХVI-XVII вв. исчисляется тысячами. В XV в. пытку объявляют "священным делом". В ХV в. появляется в Европе колдовство как занятие, в основном, неимущих простолюдинов, которые добывали себе жалкий кусок хлеба, используя нервную тревогу и мнительность общества. В конце ХVI в. появляются многочисленные демонологические трактаты. Эпидемии чумы приводили к массовым нервным стрессам. Никогда прежде не было такой уверенности в реальности дьявола и зла, такого признания демономании и влияния бесовских сил на всякого человека. Уважение к блаженным, нищим, юродивым и душевнобольным сменяется уже во времена Декарта холодным презрением и физическим уничтожением. Зверское калечение людей, например в результате разгрома Великой крестьянской войны в Германии 1525 г., было беспрецедентным по масштабу и умыслу. Именно тогда создаются многочисленные трактаты "о вечном мире", в период первоначального накопления капитала, "духа торговли", власти денег, которым мешала феодальная междоусобица. К таким сочинениям относятся "Жалоба мира" Эразма Роттердамского (1517) и " К вечному миру" И. Канта (1795), где он показал свой революционный энтузиазм и республиканские убеждения.

Эразм утверждает, что в войне нет ничего святого, она неразумна, является воплощением всех бед и страданий, "словно моровая язва, она разъедает совесть и веру", развязывает всяческие пороки, противна христианским понятиям о братстве, согласии, кротости. Церковь не имеет ничего общего с войной. Он возлагает ответственность за все последствия войн на христианских государей, которые начинают воевать из-за пустейших и суетных причин, а целые нации страдают от их глупости и тщеславия. В трактате Эразма появляется народ в пассивной роли, но не приемлющий милитаризма государей. "Большая часть народа ненавидит войну и молит о мире. Лишь немногие, чье пошлое благополучие зависит от народного горя, желают войны"1.

И. Кант считает войну признаком варварства и моральный разум ее безусловно осуждает. Философ с презрением отзывается о феодальной войне как "увеселительной прогулке", тяготы которой не сказываются на пирах, празднествах и увеселениях придворных, и особенно резко выступает против карательных и истребительных войн и требует их запрещения. Концепция "вечного мира" И. Канта вытекает из этики "объединенного человечества" и "священного союза государств" и является принципом морального политика. Войну он относит к проявлениям эгоизма и способности совершать несправедливость в нарушение принципов права и морали.

Г.В.Ф. Гегель часто считается сторонником войны. Теоретически он не принимает кантовской программы вечного мира, полагая, что всеобщий мир - это обман. Гегель был "философом системы" и "философом необходимости". По Гегелю, оружие создается людьми, и поэтому война имеет историю, должна пониматься исторически как объективная необходимость. По Гегелю, войну ведут государства, а он был " философом государства". Еще начиная с философии природы, Гегель выдвигает мысль о том, что "сущность должна проявляться", жизнь несет в себе огромную силу отрицания, жизнь отбирает жизнь. История противостоит естественной истории, требует, чтобы человек освободился от естественной стороны жизни. Борьба субъекта с самим собой приводит к истории и войне. Чтобы стать очеловеченным, человек должен преодолеть естественный страх смерти. Борьба за признание есть борьба на смерть. Борьба за признание порождает "право героев" и войну как дуэль, в которой важную роль играют личное мужество и правила чести, "культура доблести", религиозно-нравственные ценности. "Право героев" кончается с началом применения артиллерии. С изобретением пороха человеческие подвиги становятся невозможными, индивида больше не почитают за его силу и мужество. Порох разрушил феодализм и изменил характер войны. Право вести войну предоставлено государствам. Современную войну ведут не озлобленные, уязвленные и ненавидящие друг друга индивиды, а государства, нации, классы. Согласно Гегелю, государство имеет абсолютное право самоутверждения. Оно требует войны. Возрождается такой тип войны, когда государство имеет право жертвовать жизнями граждан без их на то согласия. Оно не создает условий для личности и пренебрегает "судьбой единичности", частными интересами. Оно должно удовлетворять "системе нужд", предотвращать столкновение интересов, создавать условия для производственных циклов, основанных на машинном, абстрактном, внешнем, механическом труде. Отсюда возникает и механический род войны, который достигает своей логической кульминации в абстрактности количества трупов. Средства производства не производят человека, но только работу и рабочую силу. Так же и средства войны направлены не против человека, а против человеческих тел. Отчуждение в процессе труда оборачивается энтузиазмом на войне. Вместе с тем движущими силами как в производстве, так и на войне являются нечеловеческие факторы, капиталы. товары, бюрократические правила1.

Следуя гегелевской теории политической войны, К. Шмитт отвергает телеологию войны, ее юридический и моральный смысл. Война не имеет никакого оправдания в ценностных понятиях, ее идеологическое выражение - явный обман. Более того, мораль шлет проклятия войне и всякий раз заявляет, что теперь-то с войной покончено навсегда, но она же и требует убивать. Он считает попытки объяснить необходимость войны жестокими и безумными. В его представлении война иррациональна, имморальна, нелигитимна. Вместе с тем она выражает не дискуссию, не конкуренцию, не духовное, символическое борение, но глубокую экзистенциально-бытийственную оппозицию, называемую "друг - враг". И смертельная борьба ведется против действительного врага, на поражение1.

Итак, мир как историческая необходимость осознается в гуманистической философии ХVII-ХIХ вв. Термин "вечный мир" из богословских и дипломатических трактатов переходит в философский язык как часть этической программы2. При всем том надлежит отметить, что утопическая программа "вечного мира" есть, по выражению Н. Бердяева, буржуазная идея, отвергающая динамизм истории.

Пацифизм

Пацифизм (от лат. pacificus - умиротворяющий) - мировоззрение, осуждающее войны как таковые и требующее мира на земле, а также либеральное движение XIХ в., представители которого стояли на позиции морального осуждения войны. Свое философско-этическое развитие идеи пацифизма получили в произведениях Л.Н. Толстого, А. Швейцера, Д. Андреева, Б. Рассела и других. Либеральная мысль (вторая половина ХIX - начало XX в.) рассматривает войну как мотивированное тягчайшее преступление, попрание всех норм человечности, морали и религии. Пацифизм опирается на наследие просвещения и религиозного гуманизма, космополитизм, идеи ненасилия, либеральные ценности, протестантские пацифистские движения. Миролюбие и миротворчество как высказываемое политическое кредо пользуется уважением в современном мире. Пацифизм не противоречит обычной человеческой морали, запрещающей человекоубийство. Пацифизм является радикальной оппозицией милитаризму. Пацифисты отвергают и политические, и религиозные войны, не проводят различия между справедливыми и несправедливыми войнами, никогда не связывают войну с прогрессом, обвиняют всех участников войны. Объяснением войны для пацифистов является биологическая неразумная природа человека, ссылки на инстинкт агрессии и животную суть человека. Предпосылками войны являются имморализм и брутальность, а единственным очевидным следствием - трупы и черепа. Пацифизм содержит идеально-нравственное и принципиальное решение проблемы войны. Он апеллирует к так называемым "братским чувствам" и "праву на жизнь" каждого человеческого существа.

Либеральное разъяснение пацифистской политики и мировоззрения дает в своей работе "Энциклопедия пацифизма" Олдос Хаксли. Он определяет пацифизм как "применение принципов индивидуальной морали к проблемам политики и экономики"1. По Хаксли, пацифизм несовместим с какой бы то ни было формой тирании. Пацифист не может согласиться с теорией революционного насилия, принять так называемые "кровавые революции", а также применение насилия массами. О. Хаксли считает, что остались только психологические причины классовых войн, когда борьба между классами ведется за распределение национального богатства. Он предлагает обществу обратиться к "технике ненасилия". Вместе с тем при обсуждении пацифизма могут возникать и аргументы против этого мировоззрения, например, такие: "пацифизм это паразитическая позиция", "пацифизм отвергает патриотизм", "в условиях гражданской войны пацифистские призывы не имеют успеха".

Протестантский теолог и философ Райнхольд Нибур называет современный христианский пацифизм, который сохранил ренессансную веру в добрую природу человека, ересью. Христианские идеалисты, проповедующие закон любви, представители религиозного абсолютизма, рационалисты и мистики, как Б. Рассел и О. Хаксли, по убеждению Р. Нибура, являются сторонниками тирании, восхваляют мир тирании, не имеющий ничего общего с Царством Божьим, не понимают всей сложности проблемы справедливости: "Они думают, что их "если" оставляет в стороне все основные проблемы человеческой истории"2, и "нужно благодарить Бога за то, что в такие времена, как сейчас, простые люди сохраняют достаточно "здравого смысла", чтобы по-человечески реагировать на несправедливость, жестокость и расизм"3. Он делает вывод о том, что современный пацифизм слишком обременен секулярными и моралистическими иллюзиями. Пацифистский абсолютизм напоминает об истинных целях человечества. Однако секулярный пацифизм не может предложить никакой альтернативы конфликтам. Р. Нибур отмечает, что "примитивное христианское морализирование бессмысленно и ведет к путанице", нельзя считать, будто мы "можем действовать в истории, лишь будучи невиновными", зло тирании иногда можно устранить "кратковременной анархией", или анархией войны, а сентиментальные иллюзии ведут к капитуляции перед тиранией, представления пацифистов о человеческой природе целиком строятся на иллюзиях, христиане должны защищать твердыни цивилизации, а пацифизм не понимает трагизма истории.

Критика пацифизма обычно представляется как скандальная, аморальная, злобная клевета, порочащая респектабельную и гуманную идею. И все же возражения против философии и морали пацифизма заслуживают внимания. Прежде всего пацифизм исходит из абстрактной и идеальной справедливости, которая не годится ни для осуждения, ни для оправдания войны. Нельзя руководствоваться абстрактной справедливостью. Невозможно понять ее. Война и есть борьба за определенное понимание справедливости, за то, какая конкретная форма справедливости возобладает или будет навязана, утвердится и будет защищена. Далее, моральные ценности не могут быть локализованы в индивидуальном сознании. Они требуют себе существования в форме государственных институтов, законов, религии и обычаев. Институционально не подкрепленные ценности, лишенные пространства (ойкос) для развития, ведут нелегальное, призрачное существование и умирают. Геноцид народа или некоторой группы людей есть способ уничтожить их ценности. В некотором смысле пацифизм "абсурден и морально неприемлем", так как "желающие жить во что бы то ни стало теряют право на моральное оправдание. Они сами отказались от достойной и почетной жизни, своей свободы и свободы соратников, поскольку побоялись убить врага"1. Война, может статься, тоже школа добродетели (мужества, самопожертвования, бескорыстия, товарищества и т.п.), хотя пацифисты утверждают обратное. Компрометирует ли война и сопряженные с нею смерть, страдание, бедность идеальное значение добродетелей? Может ли идеология ненасилия, имеющая целью "просто жить" и не причинять страданий, мечта о защищенной индивидуальности предложить что-либо равноценное этим добродетелям? Отчего модели поведения в гражданском обществе в мирный период демонстрируют бессмысленность существования, тоску, скуку, чувство вины и страха?

Помимо неумолкающих дискуссий об этическом статусе войны, обсуждается вопрос о юридическом и нравственном регулировании военных действий, о соблюдении справедливости и сохранении морального человеческого облика воюющих. Эту проблему формулируют и называют по-разному, как закон о войне и военных преступлениях, предусматривающий уголовное наказание государственных деятелей, установление виновности политиков, а также степень коллективной вины1, как "филантропию войны", выводящую из-под удара невинные жертвы, исключающую умышленное убийство невинных, применение такого оружия, которое вызывает гибель мирного населения2; законы чести офицера и солдата, которые не позволяют глумиться над ранеными, препятствуют превращению необходимых действий в резню и мясорубку; как "проблему грязных рук" и "стерильной совести", какую имел Г. Трумэн. Прежде "доктрина военной необходимости" могла сама регулировать размеры насилия и разрушений. В современном обществе эта доктрина играет роль оправдания насилия, недопустимое делает допустимым. Стратегия войны больше не сдерживает техники убийства, не определяет способа убийства. Примитивная техника убийства не может оправдаться, а высокотехнологичная с успехом оправдывается. Заметим, что никто не был осужден в Нюрнберге за массовые бомбардировки мирного населения и гражданских объектов. Пока еще война в современном контексте плохо осмыслена. М. Уолцер, известный американский политолог, предлагая свою моральную теорию войны, отмечает, что об этой важнейшей и тяжелой стороне общественной жизни, о военном конфликте человеческий разум судит трусливо и приспособительно. Он вводит понятие "демократия войны", объясняющее современное поведение людей в войне, которое регулируется абстракциями, но не человеческими конкретными побуждениями3. Т. Тэйлор в своей знаменитой книге "Нюрнберг и Вьетнам. Американская трагедия" повторяет слова о том, что война - это не лицензия на убийство, что даже на войне моральные различия имеют место. И все-таки, с моральной точки зрения война есть ретроградное явление. Законы войны предполагают более низкий стандарт требований и ответственности, чем уголовное право. Пускай неофициально, но на войне применяется правило "если ты победил, тебе нечего бояться, а если тебя постигло поражение, готовься умереть, виновен ты или нет"4.

Итак, является ли война освобождением подавленной человечности или, наоборот, могилой гуманизма? Оправдана ли редукция войны к безнаказанному и санкционированному убийству? Влияют ли на этическую опенку войны ее цели? Надо ли различать на войне виновных, подлинных виновников и невиновных? Какая этическая версия войны верна - победителей или побежденных, сражающихся или наблюдателей? Если элементарными и общими свойствами человеческой природы являются эгоизм и нужда, разве не война наилучшим образом им соответствует? Если самосохранение является первой целью индивида, как возможна война и как возможно самопожертвование на войне? Если человеческие цели так возвышенны и благородны, как о них говорит философия морали, почему к ним приходится идти через ужас и бедствия? Зачем напоминать воюющим о морали, запрещать им делать зло? Чтобы угодить самым чувствительным или сохранить в людях способность сожалеть о содеянном? Можно ли гордиться участием в войне? Эти и подобные вопросы не имеют однозначного и общепринятого ответа.

4.3. ТЕРРОРИЗМ И МОРАЛЬ

Терроризм (от лат. слова terror - страх, ужас) является политической идеологией и методом политической борьбы с применением насилия вплоть до физического уничтожения противника, синонимом кампании нелегитимного насилия, осуществляемого никем не избранными и не уполномоченными группами. Проблема терроризма, имеющая глубокие корни и историю, вновь актуализировалась в 1960-1970 гг. в связи с деятельностью "новых левых", интернационализацией террористического движения, активизацией неофашизма. Для решения проблемы терроризма потребовались межправительственные органы и специальные соглашения типа Женевской, Токийской, Гаагской, Монреальской и других конвенций (1963-1976). Антисистемный террор имеет плохую репутацию в современных демократиях и осуждается официальными кругами. Естественно, никто не намерен поощрять насилие и кровопролитие и солидаризироваться с террористическими движениями. Против терроризма нацелена вся артиллерия негодования и морализирования, вся либеральная и гуманистическая риторика. Проблема терроризма искажается средствами массовой информации. Правительства решают ее полицейскими мерами и техническими средствами, стремятся "вычислить" потенциальных террористов и предотвратить террористические акты. Между тем природа терроризма по-настоящему не изучена.

Как правило, терроризм включают в традицию насилия, которая выглядит сегодня как варварство и анахронизм. При этом необходимо отличать терроризм от исторической традиции революционного насилия, которое ассоциируется с борьбой против прогнившего репрессивного режима деспотического, милитаристского и фашистского типа. Ведь, например, французское движение Сопротивления вполне укладывается в определения терроризма. Борьба с авторитарным режимом признается в демократиях законной и оправданной. Историей борьбы с тиранами западный мир всегда гордился. Террористическая идеология считается во многом эклектичной, восходящей к социал-анархизму, мессианским идеям, историческому волюнтаризму Подчеркивается, что идеология терроризма может быть использована разными политическими силами, так как она камуфлирует, а не раскрывает подлинные интересы, что нельзя полагаться на идеологические высказывания самих террористов, принимать на веру их самооценку. Вместе с тем нельзя и отбрасывать идейные предпосылки современного терроризма, может быть, и слабые, и ошибочные, и устаревшие, и недостаточно разработанные. Их можно интерпретировать по-разному: и как романтический след революционной антитиранической борьбы, и как приложение учения о катарсисе и ритуальном кровопускании, и как просто дурной вкус в политике, и как самосознание политических маргиналов, или даже как притязания бедных в обществе изобилия ("террористы, как и бедняки, всегда тут, с нами"), и как проводников религиозной идеологии, например в Ирландии, в Иране. Некоторые террористические организации, например в ФРГ, выступают против фашизма, под лозунгом, что фашизм не преодолен и замаскирован властями. Террористы обвиняют западное "общество потребления" в том, что оно подменило существенные цели людей предложением товаров. Себя они изображают "отказниками от изобилия" и "испорченными детьми экономического чуда". Безусловно, терроризм является созданием идеологического стиля в политике, который возник в конце ХVIII в. и приобрел практическое значение в Великой французской революции, стиля, который включает в программу разрушения общества и идею "пробуждения народа" от долгого исторического сна, призывает сбросить угнетателей и отождествляет зло и некоторые мертвые социальные структуры, выдвигает требование действовать во имя людей. Террористы фактически апеллируют к нереализованному "праву народа" сопротивляться всем установлениям, с которыми он не согласен. Поэтому о терроризме вряд ли можно рассуждать вне идеологии, определенных убеждений и образа жизни, даже не восторгаясь качеством его идейного фундамента. Большей частью терроризм является морально неприемлемым, политически ошибочным и нежелательным образом действий, этически спорным, требующим уточнения позиций и оценок, более внимательного и взвешенного отношения. Современный терроризм бросает вызов институтам и нормам либерально-демократического общества, берет под прицел существующую мораль.

Террористические движения, как в прошлом, так и в настоящем, как правило, не имели широкой общественной базы, опоры в массах и не искали ее. Отсюда, они и не делали ставку на пропаганду идей в обществе, а рассчитывали на "пропаганду делом" или личным примером. Вследствие этого укоренилось представление о террористах как о более или менее романтических, утопически мыслящих, по-своему достойных личностях либо как о более или менее эгоистических индивидах, преследующих свои собственные или групповые цели, что и вызывает понятную озабоченность общества. Всякий респектабельный политик просто обязан гневно обрушиться на террористов. Терроризм стал фактически объектом демонстративной и ритуальной нравственной риторики, создающей "образ врага", пирата и партизана, который возбуждает темные, почти мистические страхи, предрассудки, глубоко спрятанные и хранящиеся под сводами либеральной культуры. Это как бы живое доказательство опасений и экзистенциального страха, коренящихся в повседневности. Так, Ф. Серни называет терроризм "эсхатологическим мифом капиталистического общества" и указывает, что "терроризм сам становится мифом, который можно использовать в целях социального контроля"1. Этот миф выражает страх коллапса всего социального строя. Терроризм не ответственен за те социальные фобии - или, как иногда говорят, за параноидальный эффект, - к которым общество предрасположено и которые фокусируются на портрете террориста.

Для того чтобы дискредитировать политический терроризм, его отождествляют с политическим авантюризмом, который не имеет социально-политической программы и лишь манипулирует лозунгами. Поэтому предлагают рассматривать терроризм как преступную деятельность, противоречащую праву и конституционной практике, как девиацию, обусловленную низменными и антиобщественными мотивами. Так, Конвенция по предотвращению и наказанию за терроризм 1937 г. (так и не вступившая в силу) игнорировала причины террористических актов и определяла акт терроризма как "преступные действия, направленные против государства с намерением и расчетом создать обстановку страха в сознании отдельных личностей, или групп, или общества в целом". Европейская Конвенция по предотвращению терроризма 1975-1976 гг. также отказывалась рассматривать терроризм в поле политики, несмотря на его очевидное политическое содержание и мотивацию. Его отождествляют с разбоем, шантажом, похищением людей, порчей государственной или частной собственности, массовыми убийствами, другими неправомочными действиями. Такой взгляд полностью исключает политические цели и идейный смысл террористической деятельности, представляет всех террористов как неисправимых преступников, причем с искалеченной психикой. Терроризм не отвечает той доктрине законности, которая является трюизмом в европейских странах и восходит к идее "общественного договора", предполагает законными только такие изменения в обществе, которые проголосованы. Экстремизм объясняют антиобщественной агрессией злобных, мстительных, завистливых групп (движением рессентимента), которые таким образом добиваются признания и известности, бросают вызов истеблишменту и гражданскому обществу. Притязания этих групп рассматриваются как проявление группового эгоизма, который из-за их нравственно-психологических особенностей имеет деструктивный и варварский характер. Считается, что в сознании таких групп огромную роль играет фанатизм и элементарная зависть к преуспевающим классам. Преувеличенное внимание уделяется психологическим аспектам терроризма.

Наиболее серьезным выпадом против терроризма является морально-этическое обвинение в убийстве невинных людей, в неизбирательном и в этом смысле несправедливом насилии. Эти случайные смерти, загубленные жизни, ненужные жертвы, действительно, бросают кровавую тень на идеалы террористов: "Терроризм - специфическое явление, в основе которого лежит полное отрицание моральных установок традиционного общества, основным из которых является принцип ценности человеческой жизни"1. Террористы посягают на этику, основанную на святости человеческой жизни, порывают с традиционными гуманистическими идеалами, вынуждены идти со спокойной совестью таким путем, который мораль не может одобрить. Они совершают преднамеренные убийства, которые оправданы с точки зрения идеологического стиля в политике.

По мнению Н. О'Салливана, идеологический стиль в политике продиктовала Великая французская революция ХVIII в. В XIX в. идеологическая политика получила выражение в националистических, республиканских и социалистических доктринах. Именно в революционной ситуации возникло убеждение и уверенность в том, что люди могут осуществить радикальные изменения в обществе, исполнить свои великие идеалы (и утопии). Руссо предложил такой взгляд на человека, согласно которому человек от природы добр, следовательно, зло не имманентно его природе, не вечно, а коренится в условиях и обстоятельствах жизни, которые можно и нужно изменить. Социальная группа, представленная королями, аристократами, священниками, стала объектом насилия, оправданного идеологическими целями. Идею свободы, которая первоначально утверждала главенство закона, затем стали понимать как автономию личности и ее самоопределение: "В результате идеологические политики широко открывают двери терроризму, поскольку всякий теперь может делать, что пожелает, неважно, что это будут ужасные действия, во имя свободы"1. Н. О'Салливан пишет: "История современного терроризма - это история о том, как этот новый политический стиль постепенно разрушал все старые условности, сложившиеся в западной политической жизни по поводу применения насилия, и создал мир, в котором любое политическое действие теперь можно совершить с легкой совестью, поскольку нет ни одного действия, которое современные идеологии не сумели бы представить как морально оправданное"2 .

В либеральном обществе этический гуманизм сосуществует с традицией насилия и авторитаризма. Терроризм не локализован в левом спектре. Бывает не только революционный терроризм левых сил, но и терроризм реакционных правых сил. Правый терроризм встречается в 20-х годах этого столетия (группа "Кагуль", ОАС, или Секретная военная организация). С 1933 г. начинается нацистский террор против идеологических и политических противников, создавший систему концентрационных лагерей и новый демократический порядок в мантии патриотизма. Возрождалась средневековая юридическая практика, создавался культ насилия, поощрялось презрительное отношение к ценностям гуманизма и гражданским добродетелям, не могло быть и речи об уважении к правам человека, были разрушены политические и экономические организации рабочего класса, буржуазно-демократическая модель государства. Репрессивный аппарат исповедовал этос террора и равнодушно, рассудочно, технократически исполнял иррациональные идеологические догмы, вообразив себя политическими солдатами. Нацисты объявили врагами левых и коммунистов, консерваторов, либеральную интеллигенцию, священников, преступников, гомосексуалистов, евреев и цыган. Обыватель приветствовал обстановку насилия и террора.

М. Уолцер иронизирует над упрощенным толкованием терроризма представителями режима. Слово "терроризм" чаще всего употребляется для описания революционного насилия. Это маленькая победа сторонников режима, среди которых уж никоим образом нельзя обнаружить тех, кто пользуется террором. Систематическое терроризирование целых народов есть стратегия как обычных, так и партизанских войн, как существующих правительств, так и радикальных движений. Цель заключается в том, чтобы разрушить мораль нации или класса, подорвать его сплоченность; методом террора является случайное убийство невинных людей. Случайность является существенной чертой террористической деятельности. Если хотите, чтобы страх распространился и усилился через какое-то время, нежелательно убивать конкретных людей, которые отождествляются или особенно тесно связаны с режимом, партией или политикой. Смерть должна прийти случайно к французам, немцам, ирландским протестантам или евреям просто потому, что они французы, немцы, протестанты или евреи, пока они не почувствуют себя фатально подвергающимися опасности и не потребуют, чтобы правительства позаботились об их безопасности1. Профессор Гарвардского университета видит в терроризме, с одной стороны, тоталитарную форму, в которой государство ведет и войну, и политику, граничащую с геноцидом или предвещающую геноцид; с другой стороны, терроризм является гражданской стратегией, и как стратегия революционной борьбы, использующая случайное убийство невиновных людей, он возник после второй мировой войны по примеру террора, к которому в войне прибегали правительства. Действительно, уже первая мировая война существенно обесценила человеческие жизни и создала предпосылки для того, чтобы терроризм принял еще более варварские и грубые формы. Вторая мировая война стерла грани между мирным населением и воюющими армиями и создала прецеденты запланированного избиения гражданского населения в ужасающих масштабах.

Итак, понятие политического террора включает государственную политику легитимного насилия и контроля (1), представляющую интересы данной социальной системы и поддерживающую авторитет государства. Власть, осуществляющая контроль над социальной системой, ее нормативным выражением, перманентно использует насилие и устрашение против групп, слабо интегрированных в эту систему либо не согласных с ней. Террор предполагает решение острых социально-политических конфликтов путем прямого применения насилия. Антисистемное насилие - это эхо государственной политики силы и традиционной идеологии, санкционирующей применение силы. Методами террора пользуются также и все диктаторские режимы (2), в частности, Макиавелли восторгался правлением с помощью страха и рекомендовал этот стиль раннебуржуазному диктатору, а Древний Рим приветствовал диктатуру, избавляющую от продолжения гражданской войны. И только с ХVI в. тирания преподносится как преступление против религии, морали и закона. Социальные и политические революции сопровождаются эскалацией террора. Здесь возможен революционный террор и контрреволюционный террор (3). Наиболее известным примером революционного террора является якобинский террор 1793-1794 гг. во Франции. В ходе французского террора 500 тысяч человек были посажены в тюрьму по политическим соображениям, 15 тысяч - приговорены к смертной казни, 12 тысяч - казнены без суда. В эти периоды общество поляризуется и возникает благоприятная среда для страха, подозрительности, мести, ожесточенности, способствующих разрастанию насилия. Якобинцы подчеркивали временный характер террора и выдвигали лозунг: "Пусть террор будет порядком этого дня!" Другим примером может служить так называемый "красный террор" в России, который был санкционирован рабоче-крестьянским государством после серии злодейских покушений на лидеров социалистической революции как средство защиты и развития революции. По мнению М.А. Бакунина, одного из известных теоретиков анархизма, именно революция, развивающаяся по сценарию политического переворота и выражающая интересы в основном верхушки общества, а не коренные интересы народа, скорее может перерасти в "политическую резню" и превратиться в "кровавую революцию", чем социальная революция, отвечающая интересам масс, большинства общества.

Контрреволюционный террор проявился в России как "белый террор", а во Франции его кульминацией был расстрел коммунаров в Париже в 1871 г. 30 тысяч коммунаров были убиты в сражениях или расстреляны, многие впоследствии были казнены, отправлены на каторгу, преданы суду.

В XIX в. возникает так называемый "классический терроризм" (4), вобравший романтические фантазии, анархистские, нигилистические, религиозные и героические идеи и ставший формой борьбы с царизмом. Это энергия буржуазных революций, перенесенная на русскую почву, тогда как на Западе революционная полоса пресеклась 1848 г. Народовольцы и эсеры занимались террористической деятельностью профессионально. По общему признанию, именно русское революционное движение явилось прообразом современного терроризма. Считается, что именно произведение С. Нечаева "Катехизис революционера" (1869) является манифестом терроризма и нигилизма. Революционер, по мысли Нечаева, не должен испытывать жалости ни к кому на свете, не должен иметь семью, друзей и любимых в этом мире. Им не ставился вопрос о том, вправе ли один человек уничтожить другого. Напротив, убийство помогает революции, и профессиональный террорист не виновен.

Как реплика на идею революционного насилия, которая отягощена, конечно же, представлением о том, что убийство является инструментом исторического прогресса, возникает антимиф: "Все дозволено!" Однако, сочетание пророческого стиля, донкихотской активности, романтики "робин гудов", рыцарской готовности к борьбе неизменно производило и производит огромное впечатление на интеллектуалов из рядов мелкой буржуазии, особенно склонной к фразам об абсолютной свободе личности, к категориям протеста и нигилистической этики, трагическому восприятию человеческого существования, заключенного, на самом деле, в обыденные формы. Тема гуманизма, трагизма истории, героического подвига восставшей личности, протестующей против мира отчуждения и стандартизации, сочетается с ненавидящим взглядом из "подполья" и взлелеянными действительными и мнимыми обидами. В литературных интерпретациях революционности (Ф. Достоевский, А. Камю, Ж.-П. Сартр) на первый план выходит не существо дела революционеров, а их способность "преступить", выйти за рамки дозволенного. А. Камю в сочинении "Справедливые убийцы" стремится понять парадоксальную ситуацию, когда моральность человека состоит в том, чтобы отойти от нее.

Ф.М. Достоевский в романе "Бесы" демонизирует образ восставшего "петербургского нигилиста". Он рассматривает причины индивидуального бунта в традициях сатанинской мифологии, согласно которой восставшим владеет гордость и зависть, ложное чувство собственного величия и он стремится отменить существующий порядок из чувства обиды и соперничества. Экспериментальный альтернативный порядок разрушителен и греховен. Он предполагает чудовищное саморазвращение личности.

В грезах и фикциях мелкой буржуазии террорист-анархист является ее героем. Он удовлетворяет ее потребности в приключениях, борьбе, независимости, безнаказанных преступлениях. Вместе с тем это персонаж кошмаров и триллеров. В документальном мире он остается не узнанным и чуждым ей сатанистом, присвоившим себе исключительные права. В конце 1960-х и начале 1970-х годов в 63 европейских странах зарегистрированы террористические инциденты. Явление терроризма здесь стало полной неожиданностью. Это новый политический феномен, который находится в поле современной западной социальной системы, отнюдь не объяснимый только предшествующей историей терроризма, порождение современной демократической традиции (5), или, можно сказать, продукт либерально-демократических конституционных обществ "закона и порядка", прав и свобод человека. Самыми известными являются "Красные бригады" в Италии, группа Баадер-Майнхоф в ФРГ, Алжирский национально-освободительный фронт, ЕТА, ИРА и некоторые другие. "Красные бригады" начали свою деятельность в 1970 г., когда они назывались еще "Пролетарские левые", кульминационной точкой их политической активности называют похищение и убийство в 1978 г. премьер-министра Италии Альдо Моро.

Терроризм, заметный в ряде благополучных западных стран, ассимилировал в своей идеологии упрощенный марксизм, идеи антиимпериалистической и классовой борьбы. Он сильнее выражен в странах с фашистским прошлым. Его обозначают нередко термином "партизанская война в городе" и проводят параллель с "католико-коммунизмом". Террористические группы угрожают так называемому "социальному контракту", т.е. философски аргументированному предрассудку, согласно которому общество зиждется на согласии граждан и уже выбрано ими как справедливая и нравственная форма сосуществования. Они стремятся демистифицировать "демократический" капитализм, ставят вопрос об авторитарной традиции, замаскированной под демократические институты. Известным способом принуждают власти открыть свою подлинную сущность (авторитаризм) и тем самым нарушить контракт с гражданским обществом. Террористы дают понять, что демократические преобразования в обществе не завершены, не состоялись, что права человека не могут быть реализованы в данной социально-политической системе. И наконец, вследствие интернационализации террористического движения возникает международный терроризм (6), метод и идеология крайне левых и ультра-националистов с выраженным акцентом на антиамериканизме и борьбе с силами мирового империализма. Очагом международного терроризма считаются некоторые азиатские, арабские страны и страны Латинской Америки. США называют международный терроризм второй по значению опасностью после российского атомного оружия. Под предлогом борьбы с международным терроризмом западные страны придают своей внешней политике жандармскую и карательную направленность, ужесточают дискриминационный подход к национальным меньшинствам и общинам внутри страны. Они отказываются от всякого диалога с политическими кругами, подозреваемыми в симпатиях к терроризму, на том основании, что требования преступников не могут приниматься во внимание ни при каких обстоятельствах. Западные страны резервируют для себя позицию морального превосходства и изображают брезгливость по отношению к уличенным и заподозренным в терроризме, ни на миг не сомневаются в собственной правоте. Они никак не связывают эти эксцессы с собственной несправедливой экономической политикой, с углубляющимся неравенством в мире, с "гроздьями гнева", взрывом негодования, которые провоцирует их собственная политика диктата и экономического принуждения. Военная интервенция группы стран и угрозы применения силы под предлогом миротворчества также могут рассматриваться в качестве международного терроризма. Международный терроризм - это тлеющая война, предвестие большой войны, война между государствами-гегемонами и сырьевыми странами. Не случайно войну в Персидском заливе американцы сами называют "нефтяной войной". Международный терроризм выступает и как часть национально-освободительного движения, например в Северной Ирландии, и как движение сепаратизма, в основе которого лежит также неравномерное экономическое развитие, нерешенные проблемы массы населения. Международный терроризм свидетельствует о большом количестве взрывного материала, о революционном и псевдореволюционном потенциале, который нельзя сдерживать и игнорировать бесконечно долго. Именно потому, что эта борьба ведется заведомо неравными силами, она и ведется не по правилам честного поединка. Некоторые виды насилия порождаются угнетением и несправедливостью, отрицанием основных человеческих прав, в частности тем, что целые нации лишены родины, гражданства, имущества. Вряд ли можно ожидать, что "подавленная коллективность" будет отстаивать беспристрастно ту же самую этику, которая имеет абсолютное значение для преуспевающих, располагающих куда большими средствами для удовлетворения своего интереса. Рабы всегда будут требовать свободы, голодные - хлеба, а политически бесправные - своих гражданских прав.

Либеральная мораль, а ее можно характеризовать и как этический позитивизм, не признает никаких иных юридических норм и моральных стандартов, кроме ныне существующих. С этой точки зрения их отрицание и разрушение аморальны, а единственными допустимыми средствами выражения протеста и несогласия, собственных убеждений являются организованные дискуссии и использование права голоса. Следовательно, терроризм как нигилистическая утопия и анархо-индивидуализм угрожает базовым ценностям общества. Террористов обвиняют в нелояльности, нигилизме и анархизме, жестокости, в фанатической приверженности ложным идеям, которые их опьяняют, в циничном отношении к морали гражданского общества и его институтам.

Терроризм является ответом на государственное насилие, признанное нормой и культивируемое именно как насилие. Так называемые "всеобщие блага" в действительности распределены несправедливо. Сохраняются и такие социальные слои, которых эти блага не касаются, они не могут повлиять на распределение благ и поэтому не заинтересованы в их сохранении. Эти слои могут стать источником вандализма. Общество устраивает их апатия. Нет спроса на их общественную энергию и поведение. Либеральная мораль для них не является догмой. В действительности она оправдывает их незавидное положение и создает видимость общественного согласия при существующем огромном конфликтном потенциале. Несмотря на обилие моральной риторики и ее священных терминов, сфера морали сокращается (в частности, из нее выпадают экономические и юридические отношения). Гражданское поведение введено в очень узкие рамки. В большинстве случаев оно слабо связано с убеждениями личности, а скорее - с какими-то временными симпатиями, случайным выбором, оказанным на личность воздействием. Оно кажется альтернативой "дела" и занятости в производстве, т.е. непроизводительной и пустой деятельностью, которую следует передоверить профессионалам или оставить людям с особым темпераментом в качестве их хобби и призвания. Пробуждения гражданской морали, как правило, режиссированы. Можно сказать, что мораль в значительной своей части исключена из общественной жизни. Политика рассматривается как процесс принятия решений под давлением сторон, с позиций силы, с использованием угрозы насилия. Такой этос царит и в международных отношениях. Не принимается во внимание нравственное поведение всех человеческих существ, сокращается пространство и время, к которым применимы моральные принципы (только ныне живущие, только члены данного общества). Всякий раз, когда требуется поступиться индивидуальными интересами, применение моральных принципов ограничивается различными условиями и формулировками. Всякая попытка выдвинуть радикальные моральные требования (справедливого общества, свободы и равенства, развития для всех) рассматривается как выражение политического экстремизма. Наблюдается отторжение от политической системы более или менее значительных групп из-за того, что они привержены неправильным убеждениям или не соблюдают дисциплину. Государственный репрессивный аппарат не имеет тенденции к сокращению. При том уровне бюрократизации общества, который существует, практически сведены к минимуму легальные и эффективные средства воздействия на власть. Терроризм является видимой частью и признаком скрыто идущей гражданской войны. Как всякая война, эта "внутренняя война" программирует и разрушения, и жертвы с обеих сторон, и гибель мирного населения, и героизм, и поражения. Цель такой войны - либо уничтожить врага, либо подчинить его своей воле. Это также и "алхимия революции", неверная и опрометчивая тактика, продиктованная, впрочем, понятными причинами - отчаянием, длительными страданиями, ненавистью, сознанием несправедливости существующих порядков, протестом против систематических унижений, нетерпением и слабостью. В известном смысле, это народное выступление, которое сравнительно хорошо организовано, в целом искреннее, способное завоевать большое число сторонников и массовое одобрение в обществе, как это было, например, с партией социал-революционеров в России, в программу которой была вписана идеология террора. В 1917 г. она победила на выборах в Конституционное собрание за счет голосов своих сторонников. В партизанской войне, т.е. народной войне, также обычно применяются террористические методы против врага. Надо отметить, что в народной войне получает свое выражение и становится всеобщим товарищество, сочувствие, взаимная ответственность. И терроризм можно рассматривать как иную, спорную и более сложную, ошибочную, даже племенную форму обретения товарищества, общих целей, братства, разрушения барьеров между людьми на интернациональном уровне. Тем не менее терроризм надо понимать как эмоциональное восстание непривилегированной подавленной коллективности, когда справедливый гнев выступает в комбинации с чувством мести, озлобленностью, ожесточенностью и, приходится признать, - с низкой общей культурой и ограниченным политическим опытом.

Террористы стремятся вызвать системный кризис, а также кризис власти, когда под их давлением правительство вынуждено идти на соглашения, уступки, признавая тем самым не столько их идейную правоту и справедливость их требований, сколько свою собственную слабость. Таким образом, террористические операции унижают правительство нравственно в глазах населения, заставляют его метаться в поисках спасительного решения и в спешке принимать непопулярные меры с непредсказуемыми последствиями. В любом случае - проявляют ли власти несговорчивость и упорство, уступают ли перед шантажом, прибегают ли к хитрости, маневрам и даже коварству, они не владеют инициативой, не могут скрыть своей растерянности, стоят перед выбором - гуманность и нравственный авторитет либо эффективная ликвидация возникшей проблемы имеющимися средствами и в кратчайший срок. В этой ситуации разоблачается так называемая мелкая политика, политическое притворство, негибкое тираническое правление, раскрывается реальный нравственный масштаб власти. В обстановке систематических спровоцированных общественных коллапсов, в атмосфере неконтролируемого страха, страдания, шока и сенсации классовое государство и его институты оказываются крайне неэффективными и слабыми, а потому - презираемыми, а руководители - неумелыми и случайными людьми, которые боятся ответственности. В результате усиливается уже имеющееся отчуждение населения от правительства, увеличивается пропасть между гражданским обществом и государством. Таким образом, террористы пробуют изменить политику режима, создавая панику в правительстве. И этой цели служит "демонстративный террор", который должен напоминать о продолжающейся деятельности террористических организаций, а также "профилактический террор", который дезорганизует планы правительства. К этому добавляется "инструментальный террор", предпринятый с конкретным заданием, с определенной целью, и "случайный террор", вызванный незначительными причинами.

В древности террористическую направленность имели выступления сикариев и зелотов в Иудее. Массовое восстание против Рима в 66-70 гг. н.э. было разгромлено и завершилось эффектным коллективным самоубийством в Массаде. Зелоты, или "гневные", выражали позицию деревенской бедноты, нищих священников и ставили своей целью освобождение рабов. Сикарии, или "вооруженные ножами", провозглашали идеи равенства, стремились к свободе, признавали господином одного только Бога, выступали против собственности и государства - сжигали государственные списки домов и собственности, долговые расписки. И те, и другие верили в то, что отдавший жизнь в борьбе и сохранивший до конца эти убеждения получит от Бога в награду бессмертие. Поэтому они не боялись смерти, искали смерти в бою и решались на самоубийство. Даже под изощренными пытками огнем накануне казни они не отрекались от своих убеждений. Современникам казалось, что тела этих смельчаков совсем не испытывают боли. Даже дети не соглашались назвать Цезаря господином, т.е. Богом, не признавали римской идеологии, обожествляющей императора. Вся семья, включая и детей, совершала самоубийство, чтобы подчеркнуть свою непримиримость.

Сикарии преследовали свою намеченную жертву повсюду и убивали с помощью ножа или наконечника копья, которые они прятали в складках одежды. Они нападали днем, в людных местах, при свидетелях, внезапно, когда их жертва чувствовала себя в относительной безопасности. Этим они хотели продемонстрировать, что для их врагов нет спасения. Ни охрана, ни свидетели не служат им защитой. Тактика сикариев была продиктована отчасти ритуальными соображениями и рассчитана на то, чтобы сеять панику и парализующий страх. На восстания местного населения и тактику избирательного террора римские власти ответили во II в. политикой геноцида, т.е. смогли ликвидировать опасную для них идеологию только вместе с ее физическими носителями.

Страх антигедонистичен. Он мешает наслаждаться, использовать преимущества своего общественного положения, как это было с тираном Дамоклом. Проекции страха ведут к неуверенности и непоследовательности в поведении. Фобии имеют нечто общее с чувством вины, угрызениями совести, с ожиданием непреодолимого внешнего отрицания. Страх является деморализующим психологическим состоянием. В паникующем обществе крепнут нигилистические настроения, скептицизм, разрушаются коммунальные связи, нарастает дезорганизация во всех сферах. "Война всех против всех" с ее безотчетными страхами и подозрительностью, утратой самоидентификации личности является синонимом гражданской войны, которая идет и в нравственно-психологическом измерении. Страх можно вызвать бесправием и зависимостью. И наоборот, внушить страх означает унизить и поставить под сомнение право господствовать, уничтожить наслаждение властью, направить ее же оружие страха против нее самой

Ошибочно представление о том, будто бы террористическое движение привлекательно в основном для имморалистов, циников, нравственно невменяемых и недисциплинированных людей. В русском революционном движении ХIХ в. (народовольцы) принимала активное участие интеллектуальная молодежь, волевые, энергичные, образованные и опытные молодые люди 24-30 лет, которые были и совестливыми, и справедливыми. Возможно, лучшие сыновья России стали убийцами по идейным политическим мотивам. Свое право на насилие они оплачивали самой дорогой ценой - своей собственной жизнью. Они честно платили за совершенное преступление, считали благородным и справедливым "убить и умереть". Они отличались бескорыстием, мужеством, презирали трусов, паразитов, предателей и боролись со своими человеческими слабостями и недостатками. Они ощущали себя "рыцарями революции". В их поступках и непоколебимой вере было что-то средневековое, миссионерское, монашеское, христианское самоотречение во имя идеала и стремление к подвигу самозаклания. Неизбежный суд и близкую смерть ( в тюрьме, на эшафоте, на каторге) они воспринимали как нравственную победу над злом, тупостью, деспотизмом. Пока это было возможно, революционеры использовали судебные заседания, переписку, последнее слово перед казнью для обвинения режима, для пропаганды своих взглядов, как урок высокой сознательной нравственности. Поведение на суде и в заключении они считали очень важным с нравственной точки зрения. В письмах к товарищам и родным арестованные революционеры-террористы никогда не жалуются и не просят об утешении, не кажутся сломленными и потерявшими самообладание. Напротив, они обращаются к своим адресатам со словами ободрения и напутствиями. Один из террористов (Сазонов) писал: "Привет вам, дорогие товарищи! Бодрости и удач! Будем верить, что скоро прекратится печальная необходимость бороться путем террора и мы завоюем возможность работать на пользу наших социалистических идеалов при условиях, более соответствующих силам человека". Б. Савинков отзывается о нем так: "Сазонов был социал-революционер, человек, прошедший школу Михайлова и Лаврова, истый сын народовольцев, фанатик революции, ничего не видевший и не признававший, кроме нее. В этой страстной вере в народ и в глубокой к нему любви и была его сила"1. Им жизнь не кажется бессмысленной, ненужной и нежеланной. Тогда как деятели французской революции, образно говоря, выступали в "римской тоге", в манере классицизма, русское революционное движение прошлого столетия сплелось с религиозным христианским мироощущением и даже с образом самого Христа. Так, в картинах И. Репина "Арест пропагандиста" и "Сходка" использованы евангельские сюжеты и композиции "тайной вечери" и ареста Христа в гефсиманском саду. Религиозные аллюзии сохранились в русском терроризме и в XX в. Террор для социал-революционеров - это жертва, подвиг, долг. Тот же Савинков пишет о террористе Каляеве, который убил великого князя Сергея Александровича, следующее: "Каляев любил революцию так глубоко и нежно, как любят ее только те, кто отдает за нее жизнь… Для людей, знавших его очень близко, его любовь к искусству и революции освещалась одним и тем же огнем - несознательным, робким, но глубоким и сильным религиозным чувством… видел в нем (терроре) не только лучшую форму политической борьбы, но и моральную, быть может, религиозную жертву"1. О себе Каляев говорил: "Вся жизнь мне лишь чудится сказкой, как будто все то, что случилось со мной, жило с ранних лет в моем предчувствии и зрело в тайниках сердца для того, чтобы вдруг излиться пламенем ненависти и мести за всех". Он считал, что выполнил свой долг и совесть его чиста. В его представлении революция дала ему счастье, которое выше жизни. Совершенный им террористический акт и собственную смерть он воспринимал как протест против насилия, против мира крови и слез, как борьбу за свободу. Он приступил к делу и оценивал его с совершенной искренностью чувств и твердостью убеждений, относился к смерти как стоик, фаталист, культурный герой - "смерть венчает дело", "умереть за убеждения". Смерть оценивали как награду и жили с радостным сознанием большой и светлой жертвы. Идеологическое убийство воспринималось ими как святой, героический подвиг любви и самопожертвования, высоконравственное деяние. Террористы живо ощущали связующее их товарищество, братские отношения, любовь, доверие. Они боялись предать товарища и стремились взять на себя самую тяжелую ношу. Революционная идеология XIX в. соединена с идеологией мученичества. Одинокие личности, готовые жертвовать всем во имя прогресса, принимают на себя тяжелую ответственность, поскольку мирным способом не удается устранить препятствия, мешающие развитию общества. Императив истории состоит в том, чтобы разрушить эти препятствия и оплатить прогресс ценою человеческих жизней. Насилие и кровь неизбежны. Исторический императив сталкивается с нравственным запретом убийства и насилия, неизбежное и необходимое, с одной стороны, и нравственное, с другой. Сторонники революционной идеи, конечно, не сумели изобрести какой-то магической формулы, точно определяющей границы необходимого насилия. Они задавались вопросом: где пределы дозволенного и на что преступно решаться? Нравственно ли действуют борцы за великую идею? В сущности, речь шла о том, как сочетать борьбу за общественные идеалы в крайне враждебных условиях, при отсутствии компромиссов с требованиями нравственности, или какая нравственность возможна в борьбе за условия развития всех и отдельно взятого человека. Многое зависит, как они считали, от личной нравственности. Мораль революционера, ее нормы утверждает в своей работе "Социальная революция и задачи нравственности" П. Лавров, где он говорит именно о социально-революционной нравственности. Эта нравственность не может примириться с хищничеством, несправедливостью, паразитизмом. Он связывает представление о нравственности с нравственными идеалами, справедливостью, достоинством и развитием личности. В этом смысле императив истории указывает в том же направлении, что и императив нравственности: лишь тот, кто поддерживает и осуществляет идеал, живет нравственно.

Ядром личной нравственности, согласно Лаврову, является нравственное мировоззрение, или сознательные, выработанные, проверенные опытом убеждения. Он считает абсолютно необходимым критическое мышление, которое заставляет пересматривать догматические, мертвые, бессознательно усвоенные представления: "Всегда и всюду человек без убеждений был человеком без нравственности… не развившим в себе человеческого достоинства. Всегда и всюду человек … окаменевший в догмате… был человеком с извращенной, уродливой нравственностью. Всегда и всюду человек, действующий несогласно со своим собственным убеждением, неспособный принести жертвы своему убеждению, был жалким и позорным преступником против нравственности"1. Таким образом, критическое мышление есть предпосылка морали. Поступающий против совести (личного убеждения) является грешником против морали, не имеет нравственности. Нравственная личность имеет идеалы (справедливость, свобода, достоинство, человеческое развитие) и стремится их осуществить. Действовать как личность в историческом процессе означает не думать о своей единичности, приносить жертвы, отрекаться от узко понимаемого индивидуального блага ради общественного и нравственного идеала.

Революционер обязан отдать все силы и жизнь своему делу, может брать от общества лишь самое необходимое. "Позорно праздное наслаждение" и присвоение чужого труда. Жизнь товарища, других людей для него ценнее его собственной. Он не ведет борьбу против людей за обладание собственностью или за власть над ними. Требования справедливости совпадают для него с требованиями любви. Он борется против принципа, узаконивающего несправедливость, и вступает в единоборство с врагами справедливости. П. Лавров считает нравственно возмутительными такие явления в среде революционеров, как предательство, разложение, деморализация, недоверие, раздоры, нравственные сделки и уступки, сношения с врагами. Опасность для революционного движения представляют скептики, безобразники и паразиты, честолюбивые соперничающие лидеры. Обращаясь к сознательному революционеру, Лавров писал: "Держи крепко знамя своего убеждения борьбы за труд, справедливость, братство человечества. Это знамя должно быть чисто и незапятнано ни одной лишней каплей крови, ни одним лишним пятном хищнической собственности. Ты не имеешь права пачкать свое дело ни одним поступком, который мог бы бросить тень на это дело. Ты не имеешь права без крайней необходимости рисковать нравственной чистотой социалистической борьбы1. Таким образом, создается определенный "революционный кодекс чести". Справедливость, по мнению Лаврова, и есть "единственная святыня" социалистической нравственности.

Отличительной чертой революционного терроризма XIX в. является своеобразный моральный кодекс чести, в котором причиненное зло (убийство другого человека) уравновешивается готовностью пожертвовать собственной жизнью. Отсюда и выбор собственной гибели в ходе террористической акции, когда можно подорвать одной бомбой и себя, и противника (террористы-смертники). Отсрочки террора и неудачи нередко были связаны с тем, что заговорщики не хотели лишних жертв. Хрестоматийный случай произошел с Каляевым, который сорвал покушение на Великого князя Сергея потому, что в карете вместе с тем были дети. Савинков, не задумываясь, направил бы оружие против офицеров, но скорее бы покончил с собой, чем застрелил солдата. Моральный кодекс террориста не имеет уже такого большого значения в XX в.

Революционная борьба включает, таким образом, и необходимость насилия. Прогресс общества в заданных враждебных условиях не осуществим без насильственных действий. Понятие "необходимое насилие" отграничивает оправданное насилие от "лишнего насилия", бессмысленного кровопролития. При этом П. Лавров называет насилие "гадким оружием", говорит, что "продукты необходимой борьбы" могут быть гадки для самого революционера, а идея "крайней необходимости" может повести далеко и ею можно оправдать всякое насилие. Революционер должен уметь различать "необходимое" и "лишнее" в конкретных обстоятельствах. Есть примеры, когда террористы вызывали к себе уважение именно тем, что ограничивали свои действия так, чтобы не пострадали невиновные, дети или случайные прохожие. Нравственную проблему представляет не насилие как таковое, а "лишняя капля крови". Гарантия ненасилия заключается в личной нравственности революционера, а не в теории и абстрактном гуманизме. Этика абстрактных принципов не должна отрицать нужды миллионов людей. Может быть, именно моральная, справедливая, гуманизированная политика и должна, как это ни странно, применять насилие. Ценность человеческой жизни - это не только нравственное понятие, но политическое и экономическое. Думается, что реальная альтернатива терроризму и способ борьбы с этим явлением состоят в освобождении угнетенных, в немедленной реакции на институциональное попрание основных человеческих ценностей, в ликвидации остатков деспотизма и привычки управлять методами диктата, насилия, шантажа. Именно тирания действует так, чтобы подавить дух сопротивления, дух нации и гражданскую мораль. Вольно или невольно террористические организации перенимают этот метод и также избирают своей мишенью общественную мораль. Они не используют стратегию "лобового удара" против превосходящей силы врага. Им удается выявить фактическую незащищенность индивида в современных демократиях, расколоть общество, частично завоевать на свою сторону симпатии людей и даже заслужить их уважение. О террористах нередко судят по характеру их жертвы, которая бывает ненавистна многим и в общественном мнении заслуживает возмездия.

Итак, террористам инкриминируют умышленные, подготовленные, идеологически обоснованные политические убийства, то есть сознательное нарушение фундаментальной моральной нормы "не убий", являющейся принципом христианской этики, гуманизма и светской концепции прав человека. Террористы являются наследниками идеологии насилия и убийства, традиции, которая не умерла и имманентна либеральному сообществу. Между тем правительства "национализируют" человеческие жизни и заставляют людей убивать друг друга, когда погибших насчитывается много тысяч, к которым надо прибавить раненых и беженцев. В среднем жертвами террористов являются 500 человек в год.

Терроризм показывает, что индивидуальность в либеральном обществе не защищена и частное лицо ответственно за государственную политику уже потому, что пользуется плодами национальной системы распределения благ, преимуществами гражданства, качества жизни, инфраструктурой общества, в отличие от групп, отвергнутых этой системой. В идеологии либеральное общество характеризуется как "партиципационная культура", которой причастны все добровольно, сознательно и по нравственному убеждению. Если это правда, в таком обществе нет посторонних и абсолютно невиновных, тех, кто хотел бы получать только блага от общества и не знает цены этих благ.

Можно думать, что справедливость и гуманность в их нынешнем состоянии плохо подходят друг другу. Всем известен пример упразднения справедливости во имя гуманизма в христианской доктрине "милости и всепрощения". Вполне возможен конфликт между справедливостью и гуманизмом. Справедливость может быть аморальной и, в свою очередь, упразднять гуманизм. В политической борьбе можно потерять моральные критерии и деградировать. Идеалистически мыслящий русский философ Н. Бердяев сделал вывод о том, что "философский и этический идеализм должен одухотворить и облагородить социально-политическую борьбу, вдохнуть в нее душу живую, но он никак не может привести к пассивному отношению к окружающему миру, к терпеливому созерцанию насилия и надругательства над человеком, над его духовной природой"1. Для морали террористов большую опасность представляет "спокойная совесть", излишняя самоуверенность, привычка к насилию, мстительные чувства, героизация насилия, все, связанное с созданием своей особой нравственной субкультуры и ассимиляцией в современную массовую культуру. По некоторым наблюдениям, терроризм со временем стал более грубым, менее эффективным, все больше похожим на рутинную работу банд и преступных группировок. Потерял свое прежнее значение моральный кодекс террориста. Действия приобрели какую-то театральность и ненатуральность, отчасти в связи с популяризацией терроризма на телевидении. В силу ряда причин ценность человеческой жизни продолжает снижаться. Для сторонников терроризма человеческая жизнь уже не имеет реальной ценности, а только символическую ценность. Они протестуют против либерального подхода к идеалам и ценностям других людей, который можно представить в терминах толерантности и плюрализма. Как кажется, вместо него предлагается опять идеологическое иго, т.е. какие-то иррациональные категоричные формы и догматика, которые органичны для средневековой практики. Ценную нравственную героику нужно как-то отличать от индивидуализма. Терроризм внутренне связан с идеей мистической революции как эмоционального взрыва или катарсиса, который может быть инициирован нестандартными и противоправными действиями отдельных личностей. Террористы как будто стремятся реставрировать так и неосуществленные идеалы свободы, равенства и братства, социальной справедливости, но попирают при этом общепринятые нравственные нормы, оскорбляют нравственные чувства, совершают ужасное с моральной точки зрения. Они реагируют на бесправие, но попирают правовую идеологию, ставят себя в исключительное положение. Против терроризма, помимо всего прочего, говорит его собственная эволюция, выражающаяся в том, что его агенты все больше освобождают себя от моральных ограничений, которые выступали бы в виде моральных кодексов или как-то иначе. Сегодня террористы реже действуют открыто. Поведение террористов лишается постепенно индивидуальной героики, романтизма, жертвенности, идеи, которая их оправдывала и облегчала их совесть.

4.4. СМЕРТНАЯ КАЗНЬ

Смертная казнь есть убийство, осуществляемое государством в рамках его права на легитимное насилие. Она является одним из наиболее сложных, противоречивых случаев насилия и исключительно парадоксальных феноменов культуры. Здесь соединились два слова и две взаимоисключающие реальности: "смерть", убийство, т.е. сугубо дочеловеческий, природный способ борьбы за существование, и "казнь", т.е. юридическая процедура, представляющая собой общественно узаконенный способ улаживания конфликтов. Возникает вопрос: перестает ли убийство быть убийством из-за того, что оно названо казнью, легитимировано в качестве юридического акта, становится ли оно благодаря этому нравственно допустимым деянием?

Ответ на этот вопрос не может быть абстрактно-моралистическим. Он должен учитывать важную и этически значимую роль государства. Речь поэтому следует вести о том, насколько смертная казнь специфична для государства, необходима ему для выполнения своих функций. Есть, по крайней мере, два существенных соображения, которые позволяют думать, что государство может обходиться без смертной казни.

Во-первых, как ранее отмечалось, одна из особенностей насилия, практикуемых государством и направленных на его ограничение, состоит в том, что оно приобретает латентную форму. Государство осуществляет принуждение по преимуществу косвенно - через воздействие на обстоятельства, создание соответствующей среды, прежде всего системы наказаний и поощрений. Смертная казнь же, напротив, представляет собой насилие в самой вопиющей, прямой и грубой форме, она просто продолжает предшествующую практику насилия с тем лишь изменением, что убийство по обычаю заменяется убийством по закону.

Во-вторых, одна из несомненных и основных функций государства состоит в обеспечении мирной, безопасной жизни граждан; именно для ее обоснования была разработана договорная теория государства. Смертная казнь образует брешь в этой функции, ибо никакая софистика не может истолковать ее как способ поддержания безопасности тех граждан, против которых она направлена. Она не может быть оправдана в paмках современных концепций государства, в частности концепций социального договора, правового государства1. Один из первых аргументов против смертной казни, выдвинутых еще итальянским юристом Ч. Бекарриа в сочинении "О преступлениях и наказаниях" (1764), состоял в том, что она не могла входить в первоначальное соглашение; нельзя предполагать, будто люди могут дать согласие на собственную смерть.

Так как нравственная санкция легитимного насилия государства связана не с тем, что последнее есть насилие, а с тем, что оно представляет собой форму его ограничения, то интересующая нас проблема может быть уточнена следующим образом: правомерно ли распространять эту санкцию также на смертную казнь, или, говоря по-другому, можно ли рассматривать смертную казнь как один из моментов государственного механизма, направленного на ограничение насилия?

Исторический обзор практики смертной казни

Государства с момента возникновения и до настоящего времени применяют смертную казнь. Практика смертной казни зависит от законов, традиций, нравов, правителей и многих других, в том числе субъективных и случайных, факторов: она меняется от эпохи к эпохе, от государства к государству. Рассмотренная, однако, обобщенно, на длительном историческом отрезке и с охватом многих стран, она выглядит как внутренне упорядоченный процесс. Накопленный за многие столетия массив исторических фактов позволяет судить о смертной казни со строгостью, вполне приближающейся к научной. В исторической практике смертной казни обнаруживаются следующие объективные тенденции.

Во-первых, с течением времени уменьшается число видов преступлений, карой за которые является смерть. Так, например, в Англии в начале XIX в. смертная казнь полагалась более чем за 200 видов преступлений, в том числе за карманную кражу свыше 1 шиллинга в церкви. Русский судебник ХVI в. предписывал смертную казнь за 13 видов преступлений, уложение 1649 г. - более чем за 50 случаев. В настоящее время в Англии смертная казнь отменена, в России - приостановлена. В странах, где есть смертная казнь, она, как правило, рассматривается в качестве крайней меры и применяется за ограниченные виды преступлений (умышленное убийство, измена Родине и др.).

Во-вторых, меняются способы осуществления смертной казни. Первоначально торжественные, они постепенно становятся стыдливыми, потаенными. В прошлом смертные приговоры приводились в исполнение публично, церемониально, празднично. Это было своего рода зрелище. В настоящее время публичность смертной казни стлала большой редкостью. Общее правило состоит в том, что смертный приговор приводится в исполнение тайно, ночью под утро. В тех редких случаях, когда это делается публично, такой способ действия оказывается для общественного мнения шокирующим, воспринимается скорее как бессмысленное убийство, чем вожделенный акт справедливости.

Наряду с обыкновенными формами смертной казни исторически существовали и даже превалировали ее так называемые квалифицированные формы, когда убийство совершалось в изощренно мучительных, поражающих воображение формах (посажение на кол, кипячение в масле, залитие металлом горла и т.п.). Вот как, например, звучал смертный приговор бунтовщику, предводителю восставших в ХVIII в. русских крестьян Емельяну Пугачеву: "Пугачеву учинить смертную казнь, четвертовать, голову взоткнуть на кол, части тела разнести по четырем частям города и положить на колеса, а после на тех же местах сжечь". Так все и было сделано. Современные нормы цивилизованности уже исключают квалифицированную смертную казнь и предписывают осуществлять ее в быстрых и безболезненных формах.

В-третьих, постепенно сокращается круг лип, по отношению к которым может быть применена смертная казнь. Когда-то она не знала никаких исключений. В настоящее время многие законодательства исключают из этого круга детей, женщин, престарелых.

В-четвертых, в прошлом все государства практиковали смертную казнь. В наше время появились страны, исключившие ее из юридической практики, их число неуклонно возрастает. Так, например, в начале века смертная казнь была отменена или приостановлена в 7 странах Западной Европы. В 1988 г. она была отменена в 53 и приостановлена в 27 странах.

Наконец, в-пятых, еще одна тенденция состоит в том, что меняется субъективное отношение к смертной казни; еще несколько столетий назад общество признавало единодушно, а философы обосновывали и необходимость, и нравственную оправданность смертной казни. Так, например, Кант, исходя из общего тезиса, согласно которому качество и меру наказания можно точно определить лишь на основе права возмездия в рамках правосудия, считал смертную казнь единственно возможной с нравственно-правовой точки зрения карой за убийство. В случае убийства нет "иного равенства между преступлением и возмездием, как равенство, достигаемое смертной казнью"1. Это - категорическое требование справедливости и даже воли, разъясняет свою позицию философ. Если какое-то гражданское общество решило по общему согласию распустить себя (скажем, какой-нибудь островной народ решил разойтись по миру), то и в этом случае они должны были бы прежде всего казнить последнего находящегося в тюрьме убийцу2. Однако уже во времена Канта получил широкое распространение противоположный взгляд. По крайней мере, с ХVIII в. начали публично высказываться и отстаиваться мысли о неправомерности смертной казни как таковой. В европейском культурном регионе брешь в этом вопросе пробил Чезаре Бекарриа. После него многие социальные мыслители увязывали принцип гуманизма с требованием отмены смертной казни. Ее противниками были, например, Руссо, Вольтер, Маркс. Против смертной казни последовательно выступали А.Н. Радищев, П.И. Пестелъ, А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский, Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев, В.Г. Короленко и многие другие русские мыслители. Отрицательное отношение к смертной казни, обосновываемое в первую очередь этическими аргументами, стало набирать силу. Во многих странах оно получило преобладание и воплотилось в судебную практику.

Изменение отношения к смертной казни связано с качественными преобразованиями в ценностном сознании общества, идеями нравственной суверенности личности, прав человека, общественного договора и др. Наряду с этим оно связано также с принципиально новым отношением к государству, которое можно охарактеризовать как его правовое обуздание. Удар по смертной казни имел и имеет знаковую природу в том отношении, что является ударом против всесилия государства и предметно обозначает неотчуждаемый характер права человека на жизнь.

Историческая социология смертной казни в целом свидетельствует о том, что она все больше теряет общественную поддержку, сворачивается, вытесняется из юридической практики, лишается этической санкции. Тем не менее в данном вопросе еще не наступил качественный сдвиг и отрицательный взгляд на смертную казнь не стал всеобщей, бесспорной моральной истиной. Дискуссии о нравственной оправданности и практической целесообразности смертной казни продолжаются.

Существуют ли этические аргументы в пользу смертной казни?

Рассмотрим аргументы "за" смертную казнь и возможные возражения на них. Нас прежде всего интересуют этические аргументы, в силу которых смертная казнь считается оправданной, не просто вынужденно принимаемой, допустимой, "выгодной" и т.д., а именно морально оправданной, т.е. необходимой с точки зрения общественного блага, справедливости, гуманизма. "Смертная казнь, - писал Л.Н. Толстой, - как была, так и осталась для меня одним их тех людских поступков, сведения о совершении которых в действительности не разрушают во мне сознание невозможности их совершения"1. Речь идет не о том, совершаются такого рода поступки или нет, а о том, остаются ли люди, совершившие такие поступки, на высоте своего человеческого призвания, могут ли эти поступки быть обоснованы как нравственно необходимые или хотя бы допустимые.

В пользу смертной казни ее идеологами приводятся следующие основные аргументы.

1. Смертная казнь есть нравственное деяние в качестве справедливого возмездия, поскольку она является наказанием за убийство.

Этот аргумент имеет наиболее широкое распространение, укоренен в обыденном сознании, стал своего рода общественным предрассудком. Он выглядит особенно сильным и убедительным, так как справедливость и в самом деле основана на принципе равенства, эквивалента. Но именно принцип эквивалента в данном случае и не соблюдается.

Смертная казнь превышает другие формы убийства по психологическому критерию. Предварительное знание о смерти, ее ожидание, расставание с родными, отвращение к палачу и многое другое делают убийство в результате смертной казни психологически более тяжелым, чем в подавляющем большинстве прочих случаев. Сам факт того, что человек, приговоренный к смертной казни, точно знает, когда он будет убит, делает его положение совершенно уникальным. Даже аналогия с безнадежно больным является слабой, так как этого приговорила природа, а того - люди.

Эквивалентность в возмездии не соблюдается, когда силы палача и жертвы являются заведомо неравными. Все согласятся с тем, что взрослый, убивающий ребенка, которого он мог бы обезоружить и наказать каким-либо иным способом, совершает несправедливый поступок, даже если этот ребенок уже успел сотворить кровавые дела. Убийца, каким бы страшным он ни был, перед лицом общества и государства еще более слаб, чем ребенок перед взрослым.

Наконец, смертную казнь нельзя считать эквивалентным наказанием тогда, когда она применяется за иные виды преступлений, помимо убийства. Но и в случае убийства она не является эквивалентной, поскольку не учитывает различные оттенки виновности.

Решающий аргумент в обоснование справедливости смертной казни состоит в том, что она на самом деле совершается с согласия преступника. Гегель считал, что "преступник дает это согласие уже своим деянием"1, еще раньше о том же самом писал И. Кант, сделавший точное наблюдение: "Не было случая, чтобы приговоренный к смерти за убийство жаловался, что мера наказания для него слишком высока и, значит, нecпpaвeдливa"2. Но если даже согласиться, что убийца напросился на смертную казнь и последняя вполне справедлива как оценка, которую тот дает самому себе, что пойдя на убийство, преступник, если осмысливать его поведение по критериям закона возмездия, избрал себе тот же самый удел и как бы пожелал быть убитым, что, следовательно, смертная казнь есть справедливый ответ на преступное деяние, остается открытым вопрос о том, можно ли считать ее справедливой как решение общества, а не преступника, как вызов, а не ответ. Не означает ли смертная казнь на самом деле правовую легитимацию соответствующих преступлений, призыв совершать их, коль скоро преступник согласен понести заслуженное справедливое наказание?!

2. Смертная казнь оправдана предупредительным значением - тем, что она своим устрашающим воздействием предотвращает совершение таких же преступлений другими. Этот аргумент, основанный на устрашающем воздействии смертной казни, как и само это устрашающее воздействие, кажется основательным только при первом впечатлении. При более глубоком подходе он легко опровергается.

Смерть преступника в смысле устрашения менее эффективна, чем его долгое, беспросветно мучительное существование вне свободы. Она действительно производит сильное впечатление, но это впечатление в памяти долго не сохраняется. Далее, если бы смертную казнь практиковали из-за ее предупредительного значения, ради устрашения других, то не отказались бы от ее квалифицированных форм и публичности.

В случае смертной казни, как и во всех других случаях, наказание не становится причиной, предотвращающей преступление, так как преступник совершает преступление не потому, что он согласен с полагающимся за это наказанием и готов понести его, а потому только, что он надеется избежать наказания.

Наконец, самое главное: вопрос о том, как наличие и отмена смертной казни воздействуют на криминальную ситуацию в обществе, изучен социологически. Особенно ценным в этом отношении является опыт стран, в которых, как, например, в нашей, время от времени ее отменяли и вновь вводили. Оказалось, что применение смертной казни не уменьшает в обществе тех преступлений, за которые она применяется, точно так же как ее отмена не увеличивает их. Это в особенности верно применительно к убийствам в обществе - наличие или отсутствие смертной казни не влияет сколько-нибудь заметно на их количество и качество.

Следующий хрестоматийный пример, приводимый отечественным исследователем М.H. Гeрeтoм в книге "Смертная казнь" (1913), является очень показательным. Он заставляет усомниться в том, что смертная казнь оказывает дисциплинирующее воздействие на окружающих и удерживает их от совершения соответствующих преступлений. В 1894 г. во время публичной казни во Франции некоего господина Ш. один из зрителей забрался на дерево перед гильотиной, чтобы лучше наблюдать за зрелищем, его хотели снять и потому хорошо запомнили. Через год этого любопытного зрителя казнили на том же месте за то же самое преступление, которое совершил господин Ш.

Жестокость наказаний не ведет к уменьшению преступности. Наказание оказывает сдерживающее воздействие своей неотвратимостью. "Впечатление производит не столько строгость наказания, сколько его неизбежность"1, - писал Ч. Бекарриа. С тех пор эта мысль получила опытное подтверждение и стала важным аргументом против смертной казни.

3. Смертная казнь приносит благо обществу тем, что освобождает его от особо опасных преступников.

Даже оставляя в стороне вопрос о том, существуют ли неисправимые ("зоологические") преступники, что, разумеется, само по себе сомнительно, следует заметить, что общество могло бы обезопасить себя от них и путем пожизненной тюремной изоляции. Если уж говорить о благе общества, оно должно состоять в том, чтобы возместить ущерб, нанесенный преступником. А смертная казнь как раз ничего не возмещает.

4. Смертная казнь может быть оправдана гуманными соображениями по отношению к самому преступнику, ибо пожизненное, беспросветное, невыносимо тяжелое заключение в одиночной камере хуже, чем мгновенная смерть. Этот аргумент является надуманным, чтобы не сказать хуже.

Во-первых, условия пожизненного заключения можно сделать более приемлемыми; во-вторых, если речь идет о гуманном отношении к преступнику, то логично было бы предоставить право выбора самому преступнику. Вообще не может считаться гуманным (моральным) действие, если на него не получено согласие того, кого оно касается.

5. Смертная казнь есть простой и дешевый способ отделаться от преступника. Русский правовед А.Ф. Кистяковский, сам бывший противником смертной казни, очень точно писал: "Единственное ее преимущество в глазах народов состоит в том, что она очень простое, дешевое и не головоломное наказание"1. Этот аргумент редко формулируется открыто, но он, пожалуй, фиксирует один из самых реальных мотивов, который лежит в основе смертной казни. Через смертную казнь государство именно отделывается от преступника, демонстрируя видимую силу при своей фактической слабости. Но это лишь доказывает, что моральные соображения являются здесь десятистепенными, используются лишь в качестве прикрытия.

Аргументы против смертной казни

Таким образом, нет бесспорных аргументов, обосновывающих правомерность, моральную оправданность смертной казни. Отсутствие аргументов за смертную казнь является вполне достаточным аргументом против нее.

Этой констатацией можно было бы завершить рассмотрение проблемы: доказательства и оправдания требует не общее положение о том, что нельзя убивать (это - этическая аксиома), а частное заключение о том, что тем не менее в особых случаях, как, например, в случае смертной казни, такое допустимо. Однако зло смертной казни не ограничивается самой смертной казнью. Оно намного шире зоны ее непосредственного действия. Ведь наиболее существенный момент в определении смертной казни - принятие решения по поводу возможности, допустимости самого этого социального института. Смертная казнь заключает в себе целую концепцию человека, гражданина, государства, их ценности, характера взаимоотношений между собой. Она не имеет предупредительного значения или, по крайней мере, ее предупредительное воздействие на общество сомнительно. Зато она имеет провоцирующее значение. Одним только фактом того, что она есть, задаются такие настроения, мотивы, способы действия, образы человека, гражданина, государства, которые подрывают духовные основы современной цивилизованной жизни. Смертная казнь, конечно же, не сводится к факту казни, взятому даже во всей полноте его идейно-психологических и процедурных проявлений. Она - не просто одно из наказаний, одно из событий социальной жизни. Смертная казнь - есть вызов, вызов идеям морали и права.

1. Смертная казнь оказывает нравственно развращающее воздействие на общество.

Такое воздействие оказывается не только через моральное разложение людей, обслуживающих смертную казнь. Более опасно косвенное, но благодаря этому более глубокое и долговременное воздействие, состоящее в том, что фактом наличия смертной казни как легитимного убийства утверждается мысль, будто убийство хотя бы в каких-то случаях может быть справедливым, благим делом. Законный характер убийства - не только торжество закона, принципа, как считал Кант, но это еще и легализация убийства. Какими бы аргументами ни обрамлялась смертная казнь, она несет в себе мысль, будто убийство может быть человечным, разумным делом. Законная форма в данном случае только усугубляет дело. Совершенно прав В.С. Соловьев, когда он говорит: "Смертная казнь есть убийство как таковое, абсолютное убийство, т.е. принципиальное отрицание коренного нравственного отношения к человеку"1. Именно принципиальное отрицание, а не случайное!

Смертная казнь оказывается дополнительным мотивом для тех, кто пожелал бы выдать зло за добро, в частности, самим выступать стражами справедливости и путем самосуда расправляться с преступниками (например, убийцей), в особенности если они придерживаются мнения, что государственные чиновники недобросовестно исполняют свои функции. Если вообще юридические законы влияют на нравы, то совершенно ясно, что жестокие законы ожесточают их.

Доказательством развращающего влияния смертной казни является то, что она реально воспринимается как страшный порок: она совершается тайно, как нечеловеческое, постыдное дело; палачи скрывают свое лицо и свою профессию; придумываются такие способы смертной казни, чтобы вообще нельзя было узнать, кто выступает в роли палача; прокуроры и судьи, выносящие смертный приговор, никогда бы сами не согласились быть его исполнителями, не говоря уже о законодателях, учреждающих эту меру наказания, или теоретиках, доказывающих ее правомерность. Вся прагматика этого деяния обставлена таким образом, чтобы никто не чувствовал индивидуальной ответственности за него и не мог считаться виновным. Л.Н. Толстой называл это вторым обманом (первый общий обман, по его мнению, состоит в стремлении придать насилию законный, нравственно санкционированный характер): "Через государственное устройство, в котором, как в сплетенной из прутьев корзине, все концы так спрятаны, что нельзя найти их, ответственность в совершаемых преступлениях так скрывается от людей, что люди, совершая самые ужасные дела, не видят своей ответственности за них. Одни потребовали, другие решили, третьи подтвердили, четвертые предложили, пятые доложили, шестые предписали, седьмые исполнили"1. Смертная казнь как практическое деяние выведена из зоны нравственно ответственного поведения, что является неявным подтверждением ее безнравственности.

2. Смертная казнь является антиправовым актом.

Право основано на равновесии личной свободы и общего блага. Смертная казнь, уничтожая индивида, уничтожает и само правовое отношение. Она является не правом, а, как писал еще Ч. Бекарриа, "войной нации с гражданином"2.

Правовое наказание всегда индивидуализировано, направлено сугубо на виновника. В случае смертной казни фактически наказываются также родственники преступника, ибо она оказывает на них столь сильное воздействие, что может доводить до сумасшествия или самоубийства, не говоря уже о тяжелых моральных страданиях.

Идея правового наказания, как и вообще наказания, состоит в том, что наказывается деяние, а не личность. При этом предполагается, что личность больше поступков, лучше них, что она может исправиться, может преодолеть совершенное преступление таким образом, чтобы оно не получило продолжения в последующих деяниях. В случае смертной казни наказывается человек, ему отказывается в праве быть личностью, выправить свою жизнь.

В праве действует принцип восстановимости наказания, что позволяет до некоторой степени делать обратимыми случаи, когда совершается судебная ошибка. Применительно к смертной казни этот принцип нарушается: того, кого убили, нельзя вернуть к жизни, как и невозможно компенсировать ему нанесенный юридической ошибкой вред. А такие ошибки являются не такой уж редкостью. Подсчитано, что, например, в США было вынесено 349 ошибочных смертных приговоров, 23 из которых были приведены в исполнение. Известен случай из советской практики, когда, прежде чем нашли настоящего убийцу-маньяка, было поймано свыше десяти лжеубийц, многие из которых "сознались" и последовательно осуждались к смертной казни.

Правомерно задуматься над вопросом, может ли вообще смертная казнь считаться наказанием. Вот мнение одного из юристов, высказанное более ста лет назад: "Смертная казнь не имеет существенных качеств наказания. Она неделима, неотпустима; ее невозможно соразмерить вине, если она применена по ошибке, то ее уже вознаградить нельзя"1. К сказанному следует добавить еще одно соображение. В любой социальной системе существует некая внутренняя соотнесенность между наказаниями и наградами. Это до такой степени верно, что в известном смысле наказания и награды есть лишь два разных способа стимулирования одного и того же - общественно релевантного поведения. Поэтому каждому наказанию можно найти соответствующую параллель в шкале наград. Шлепку по мягкому месту ребенка соответствует поглаживание его по головке, денежному штрафу соответствует денежное поощрение, пожизненному заключению соответствуют гарантированные пожизненные блага и т.д. А что же соответствует смертной казни? Ей нет параллели. В качестве такой параллели можно было бы помыслить ситуацию, когда бы имелась возможность награждать кого-то второй жизнью: имеешь великие заслуги, получай в награду еще 70 лет сверх отмеренных природой. Насколько нелепо данное допущение, насколько оно противоречит всем гуманистическим представлениям о самоценности человека, настолько же нелепа и антигуманна смертная казнь, которая, к сожалению, не является просто допущением, игрой ума. Как одно не может считаться наградой, так другое не может считаться наказанием.

3. Смертная казнь нечестива и лжива в том отношении, что она явно нарушает пределы компетенции человека.

Человек не властен над жизнью. Жизнь есть условие человеческих деяний и необходимо должна оставаться их пределом. Жизнь и смерть неоднородны, но именно поэтому проблемы жизни не могут решаться с помощью смерти. Человек выбирает форму жизни, способ жизни, но саму жизнь он не выбирает. Появление индивида в мире в качестве живого разумного существа не обусловлено его предварительным согласием. Он не может быть хозяином над жизнью и смертью. Разумному обоснованию и нравственному оправданию не поддается даже право человека распоряжаться собственной жизнью (право на самоубийство), не говоря уже о жизни других. Право на смертную казнь связано с концепцией всесилия государства, утверждает его неограниченную власть над гражданами.

Эмпирические наблюдения показывают, что смертный приговор часто производит в том, кому он предназначен, глубокий духовный переворот; приговоренный начинает смотреть на мир другими, просветленными глазами. По крайней мере, в некоторых случаях казнь, даже если она не является судебной ошибкой, осуществляется тогда, когда в этом нет никакой нужды - разве что только из-за принципа.

Замечено, что судьи, зачитывающие смертный приговор, испытывают непроизвольное внутреннее содрогание. Данный факт, как и устойчивое отвращение к профессии палача, инстинктивное нежелание общаться с ним, можно считать неявными знаками того, что смертная казнь на самом деле есть нечто нечестивое, лживое. Об этом же свидетельствует нечеловеческий ужас, который связан с убийством.

В заключение следует сказать, что хотя нет этических доводов в пользу смертной казни, которые обладали бы логической принудительностью, тем не менее они для многих людей представляются достаточно убедительными. Общественное мнение во многих странах, в том числе в сегодняшней России (здесь, заметим в скобках, уместно было бы сказать "даже в России", потому что Россия имеет замечательные традиции не только духовного и интеллектуального отвержения смертной казни, но и практических усилий по ее искоренению из юридической практики)1, в целом склонно поддерживать практику смертной казни. Такая установка имеет силу исторической инерции, с той или иной степенью откровенности поддерживается официальной идеологией, закодирована в различных формах духовной культуры. Она имеет также корни в исторически сложившемся эмоциональном строе человека. Дело в том, что убийства, особенно когда они совершаются в изуверских формах, вызывают глубокое негодование, которое автоматически переходит в инстинктивную жажду мести. За этим стоит абсолютное неприятие убийства, желание немедленно и решительно покончить с ним. Необычайная сила этой, в основе своей совершенно здоровой эмоциональной реакции заглушает взвешенный голос разума.

Конечно, мнение людей, тем более тогда, когда оно отчасти мотивировано праведным гневом, есть факт, с которым нельзя не считаться. Но не забудем, что некогда люди приносили в жертву людей, и эта, считавшаяся высшим проявлением духовности, освященная религиозными устремлениями практика сопровождалась, надо думать, высоким душевным подъемом, а люди, которые выступали против нее, вызывали искреннее возмущение. Со временем ситуация изменилась. Общество пришло к мнению, что людей нельзя приносить в жертву даже богам. Мировые монотеистические религии отменили этот варварский обычай. Был сформулирован принцип "не убий". Он получил продолжение, был конкретизирован в идеале ненасилия. Но в нем сохранялась и сохраняется брешь: убийство считается нравственно недопустимым, за исключением одного-единственного случая, когда это делается государством и якобы во имя самой нравственности. Ничего не мешает думать, что и в отношении этого заблуждения со временем также наступит интеллектуальное и эмоциональное прозрение общества. Современные дискуссии о смертной казни - шаг к такому прозрению.

4.5. ЭВТАНАЗИЯ

Особым случаем легального, претендующего на нравственную санкцию насилия является эвтаназия. Слово "эвтаназия" буквально означает: прекрасная (легкая, приятная) смерть. Оно приобрело терминологический смысл в современной биоэтике. Биоэтика (термин введен в 1971 г. американцем В.Р. Поттером, в нашей стране чаще именуется биомедицинской этикой) - новая дисциплина, а также соответствующая ей область научной и медицинской практики, которые занимаются особыми моральными дилеммами, возникающими в научном эксперименте и медицинской практике в связи с тем, что новые технологии принципиально расширяют возможности лечения больных, позволяют проникать в наследственные механизмы, направленно влиять на психику (искусственное оплодотворение в пробирке, трансплантация органов, клонирование, длительное поддержание жизни в состоянии комы и т.п.). Эти казавшиеся еще недавно фантастическими и захватывающие дух возможности требуют пересмотра многих традиционных представлений и норм, ставят людей перед необходимостью принимать ответственные решения о жизни и смерти, порождают много новых нравственных проблем. Биоэтика, получившая наиболее интенсивное развитие в США в последние тридцать лет1, является самой разработанной частью прикладной этики1. В России развитие биоэтики находится в начальной стадии и стимулировано главным образом западным влиянием.

Среди проблем (определение смерти, взаимоотношения врача и пациента и др.), вокруг которых ведутся острые дискуссии в биоэтике, одной из центральных является проблема эвтаназии2. Речь идет об особого рода случаях, когда смерть может считаться благом для умирающего или, по крайней мере, не является для него безусловным злом. В настоящее время современные технологии позволяют достаточно долго поддерживать жизнь больного, находящегося в необратимо бессознательном, вегетативном состоянии или испытывающего тяжелые, постоянно нарастающие боли из-за неизлечимой болезни. Обычно бессознательные состояния и невыносимые боли бывают в масштабе человеческой жизни кратковременными; они или быстро проходят, или заканчиваются летальным исходом. Научно-технический прогресс создал возможности растягивать такие состояния на долгие сроки, которые могут длиться годы и десятилетия. Врачи, ученые, общественность стали задумываться, насколько это правомерно.

Вопрос о легализации эвтаназии поднимался уже в 30-е годы нашего столетия в США и Великобритании. Бесчеловечный опыт нацизма, официально взявшего на вооружение идею эвтаназии и в рамках соответствующей программы отправившего в газовые камеры сотни тысяч людей, оказал отрезвляющее влияние на сторонников эвтаназии. Однако уже в 60-е годы последние вновь активизировались. С конца 80-х годов эвтаназия с определенными ограничениями, касающимися прежде всего ее активной формы, легализована в ряде стран (например, Нидерланды, США). Проблема эвтаназии (в ее теоретических и практических аспектах) возникла внутри западной культуры, а в самой западной культуре - главным образом в зоне влияния протестантизма. Научная и общественная дискуссии о правомерности эвтаназии продолжаются, в том числе и в тех странах, где она официально практикуется. Вопрос остается открытым.

Определение эвтаназии

Биоэтика обсуждает проблему эвтаназии с учетом различия методов лечения, типов пациентов, ситуаций; ориентируясь на предельную конкретность анализа, она идет еще дальше - требует рассмотрения каждого возможного случая эвтаназии в его единичности. Мы остановимся только на вопросе о принципиальной допустимости эвтаназии, о самом праве на действия и бездействие, результатом которых будет смерть.

Подчеркнем особо: эвтаназия - не легкая смерть, а решение по ее поводу. Подлежащая обсуждению дилемма состоит в следующем: предоставить ли больного технике и природе, обрекая его на тяжелую, долгую и болезненную смерть, или путем совершения или несовершения каких-то действий помочь ему умереть. Здесь требуется еще одно уточнение. Так как предполагается, что быстрая безболезненная смерть предпочтительна для самого умирающего, то определяющей является позиция больного, выраженная как его собственная воля или воля его опекунов. Тем самым вопрос сводится к праву пациентов на такой отказ от лечения, результатом которого будет гарантированная смерть. Эвтаназию вслед за англо-американской исследовательницей Ф. Фут можно определить как "решение о смерти ради того, кто умирает"1.

Эвтаназия как проблема возникает в контексте признания безусловной ценности личности и ее жизни, реализующейся через автономию личности, она возможна только в отношениях между индивидами, которые по характеру личных связей и общественных позиций желают друг другу исключительно добра. Если отношения людей в их объективном содержании и субъективных установках насыщены враждой, недоверием, то об эвтаназии не может быть речи, ибо она будет в этих ситуациях только еще одной прикрытой возможностью зловредного поведения. Внутреннее напряжение ситуации эвтаназии, ее проблемность в том и состоит, что она рассматривается как продолжение и конкретное выражение гуманного, нравственно уважительного отношения к тому, кому помогают умереть. Она воспринимается как исключительный случай, когда принцип гуманизма удается утвердить в своем позитивном значении через видимое отступление от него.

Эвтаназия, рассмотренная со стороны врача, может быть пассивной и активной, а рассмотренная со стороны пациента - добровольной и недобровольной.

Пассивная эвтаназия означает, что врач устраняется от ситуации и не совершает действий, которые могли бы поддержать жизнь, и тем самым пассивно санкционирует смерть больного. В случае активной эвтаназии предпринимаются специальные действия, направленные на то, чтобы ускорить смерть. Различие между пассивной и активной эвтаназией считается многими настолько важным, что первая интерпретируется как "дать умереть", а вторая - как "убийство".

Добровольная эвтаназия осуществляется с предварительного согласия больного (заранее и в юридической форме выражать волю на случай, подпадающий под определение эвтаназии, стало широко распространенной практикой в ряде стран Запада). Сама добровольность требует в этом случае конкретного описания, исключающего какие-либо двусмысленности: воля должна быть выражена неоднократно, ясно и твердо, свободно (без внешнего морального, юридического, психологического или иного давления), на основе хорошей информированности. Недобровольная эвтаназия осуществляется без явно выраженного согласия больного, что вовсе не означает, будто она в этом случае противоречит его воле - просто речь идет о ситуациях, когда пациент заранее не выразил свою волю и уже физически не может этого сделать; при этом предполагается, что если бы в момент, когда встает вопрос об эвтаназии, пациент сохранял возможность выражать свою волю, он предпочел бы умереть. Недобровольная эвтаназия, которую еще называют ассистированной, на самом деле интерпретируется как особый случай добровольной.

В выделении этих форм эвтаназии существенное значение имеет этический критерий. Предполагается, что добровольная эвтаназия предпочтительнее недобровольной, а пассивная эвтаназия предпочтительнее активной. При этом этически более существенным считается различие между пассивной и активной эвтаназией; в странах, где она юридически разрешена, речь идет о пассивной эвтаназии. Активная эвтаназия ни в одной стране не получила юридической санкции, хотя на практике судебные органы проявляют к такого рода случаям большую снисходительность. В дискуссиях высказывается точка зрения1, которая не признает различие между пассивной и активной эвтаназией морально значимым и даже считает активную эвтаназию более "честной". Этот взгляд, однако, не имеет широкой поддержки.

Комбинируя отмеченные формы эвтаназии, мы получаем четыре позиции:

Позиция пациента

Позиция врача

Пассивная

Активная

Добровольная

1

4

Недобровольная

2

3

Если расположить эти позиции, взяв за критерий степень их нравственной приемлемости, то мы получим следующий ряд. На первом месте окажется добровольная пассивная (первая позиция). Среди тех, кто вообще считает принципиально допустимыми споры вокруг эвтаназии и саму эвтаназию, она рассматривается в качестве наиболее правомерного случая. Второе-третье место займут недобровольная пассивная эвтаназия (вторая позиция) и добровольная активная эвтаназия (четвертая позиция). У них меньше сторонников. На последнем, четвертом месте окажется недобровольная активная эвтаназия (третья позиция), этическое обоснование которой представляет наибольшие трудности.

"За" и "против"

Переходя к рассмотрению общих аргументов "за" и "против" эвтаназии, мы будем иметь в виду прежде всего первую позицию добровольной и пассивной эвтаназии. Если окажется, что нет убедительных аргументов, нравственно санкционирующих данную позицию, то тем более не может быть аргументов, оправдывающих недобровольную и активную эвтаназию.

Рассмотрим наиболее типичные аргументы, высказываемые в оправдание эвтаназии.

1. Жизнь остается благом до тех пор, пока удовольствия превалируют над страданиями, положительные эмоции - над отрицательными. В ситуации эвтаназии этот баланс нарушается, жизнь оказывается асимметричной в сторону страданий, в результате чего она становится сплошной мукой - ее нельзя поддерживать иначе, как ценой умножения страданий, а страдания нельзя облегчить иначе, как ценой ускорения смерти. Словом, если страдание есть зло, то как можно морально оправдывать сохранение жизни, которая стала одним страданием.

Этот аргумент является очень сильным, в особенности, когда невыносимая мучительная жизнь очевидна и нежелание человека находиться в таком состоянии удостоверено его недвусмысленно выраженной волей. И тем не менее он уязвим в двух пунктах.

Первое. При анализе допустимости эвтаназии некорректно сравнивать жизнь как страдание (и в этом смысле зло) с жизнью как удовольствием (и в этом смысле благом). Здесь осуществляется выбор не между жизнью-страданием и жизнью-удовольствием. На самом деле при принятии решения приходится сопоставлять жизнь, принявшую преимущественно форму страданий, с отсутствием жизни в какой бы то ни было форме. Страдания хуже удовольствий, отрицательные эмоции хуже положительных - в этом нет сомнения уже хотя бы потому, что данное утверждение есть логическая тавтология и жизненная банальность. Но можем ли мы сказать, что страдания хуже безжизненности, а отрицательные эмоции хуже отсутствия всяких эмоций?

В данном рассуждении важное значение имеет исходное определение: является ли благом жизнь сама по себе или только ее положительные проявления - т.е. удовольствия. В ситуации эвтаназии предметом сознательного решения являются не разные качественные состояния жизни, а выбор между жизнью и смертью. В этой оппозиции, тогда, когда мы рассматриваем жизнь в ее противоположности смерти, различия между удовольствиями и страданиями уже не имеют существенного значения. Страдания есть зло по отношению к удовольствиям, когда осуществляется выбор между страданиями и удовольствиями. Но страдания есть благо по отношению к мертвой бесчувственности, когда осуществляется выбор между страданиями и невозможностью даже страдать. Взятая в оппозиции к смерти, жизнь есть благо во всех своих проявлениях: и в страданиях, и в удовольствиях. Она есть благо до того и независимо от того, как в ней конкретно распределяются удовольствия и страдания; само расчленение проявлений жизни на положительные и отрицательные возможно только при общем допущении, что сама она есть нечто положительное. Словом, жизнь есть благо, и она остается благом даже тогда, когда становится по преимуществу страданием или даже сплошным страданием.

Второе. Сознательно выраженная воля к жизни и бессознательная воля к жизни - не одно и то же. Второе также не может быть проигнорировано в этическом дискурсе. Сознательно выраженная воля к жизни возможна только при наличии бессознательной воли к жизни. Первая не может иметь безусловного приоритета перед второй. Во всяком случае, надо ясно признать следующее: аргументируя допустимость эвтаназии тем, что такова сознательная воля самого больного, мы тем самым признаем, что если бы больной был в сознании распорядиться своей жизнью, когда та по принятым меркам оказывается невыносимой, то он бы сам прекратил ее, т.е. фактически признаем право на самоубийство. Но существует ли моральное право на самоубийство?

Сторонники эвтаназии исходят из предположения, что жизнь имеет ценность только как человеческая жизнь, до тех пор пока она существует в поле культуры. Деградировав до витального, дочеловеческого уровня, она лишается этической санкции и может рассматриваться как объект, вещь, и потому вопрос о ее прекращении - не более чем вопрос о том, срубать ли высохшее дерево или засоряющую огород траву. Разумеется, человеческая, культурно-нравственная форма жизни и жизнь физическая - не одно и то же: европейская этика начинается со сделанного устами Сократа признания, что жизнь достойная выше, чем жизнь сама по себе. Однако первое не существует вне второго. Жизнь достойная вне жизни самой по себе суть полная бессмыслица. Нравственно-ценностный мир всегда дан в чувственно-конкретной, вещественной форме. Нет матери, нет друга самих по себе вне телесной единичности данной женщины, данного мужчины, вне тех, кого я называю моей матерью, моим другом. Эта связь морального смысла с вещью, в которой он воплощен, является настолько тесной, что сама вещь предстает уже не как вещь, а как носитель (символ, знак) смысла. И до какого бы растительно-зоологического уровня тело человека ни деградировало, как бы оно ни было обезображено болезнью, оно все равно остается носителем человеческих смыслов. В самом деле, люди оберегают, чтут мертвые останки близких людей. Неужели живое тело менее достойно почтения?!

Но если даже отвлечься от того, что человеческое тело символично, насыщено смыслами и является скорее фактом культуры, чем фактом природы, и что оно остается фактом культуры даже после смерти, если от всего этого отвлечься и рассматривать его (человеческое тело) в сугубо физическом, природном аспекте, то и в данном случае оно остается в поле нравственности - по крайней мере, в той степени, в какой мы имеем обязанности перед природой. Жизнь даже в форме растений вызывает определенное благоговение. И вряд ли правильно отказывать в этом людям, оказавшимся на растительном уровне жизни.

2. Эвтаназию пытаются оправдать с помощью соображений милосердия и справедливости. Она считается милосердной в отношении того, кому помогают умереть, и справедливой в отношении окружающих и общества. Однако оба этих аргумента можно повернуть против эвтаназии.

Начнем с милосердия. Если пациент утратил способность страдать, находится на вегетативном уровне, то к нему понятие милосердия неприложимо. Если же он страдает и нам его страдания кажутся невыносимыми до такой степени, что мы считаем благом для него разом прекратить их, то остается открытым вопрос: может быть, это нам невыносимо наблюдать страдания близкого человека и мы просто подменяем понятия? Ведь еще древние скептики установили, что человек больше страдает от сознания, что страдание есть зло, чем от самого страдания. В подтверждение этого Секст Эмпирик приводил замечательный пример: иногда те, кто находится под ножом хирурга, переносят боли, а стоящие вокруг теряют сознание!1

Теперь о справедливости. На наш взгляд, эта категория к эвтаназии вообще неприложима. Справедливость есть нравственная мера в распределении выгод и тягот совместной жизни людей; она символизируется весами, где чаши уравновешены. О какой справедливости эвтаназии может идти речь, когда она перечеркивает само отношение между (пациентом) и обществом, когда все гири ставятся на одну чашу, а другая оказывается пустой. Аргумент от справедливости в данном случае столь же лицемерен, как и аргумент от милосердия. Кроме того, основные напряжения в ситуации эвтаназии возникают в сфере личных отношений между пациентом и наиболее близкими ему людьми, которые фактически также оказываются прикованными (не в буквальном, разумеется, смысле) к постели. А эти отношения не поддаются адекватному осмыслению в терминах справедливости.

3. Биоэтика противостоит патернализму традиционной медицины. Одним из ее фундаментальных принципов является принцип автономии личности, который получил конкретизацию в доктрине информированного согласия. Считается, что пациент имеет право на исчерпывающую информацию о своем состоянии, которая должна быть ему предоставлена в доступной для него форме, а также на уважение своих желаний при принятии касающихся его тела решений. Один из решающих аргументов в пользу эвтаназии состоит в том, что отказ от нее был бы нарушением принципа автономии личности в случаях, когда речь идет о добровольной эвтаназии. Тем самым предполагается, что автономия личности распространяется также на вопросы жизни и смерти.

Автономия личности - не просто формальное право индивида распоряжаться своей судьбой как ему заблагорассудится. Этот принцип означает одновременно такую зрелость развития личности, когда она ограничивает свой выбор зоной нравственно ответственного поведения, воздерживаясь тем самым от решений, которые могли бы обернуться против нее самой. Автономия личности - практическое признание безусловной ценности личности, достигаемой за счет того, что она сама задает себе закон своей жизнедеятельности. Этот принцип не может быть направлен против личности, ее жизни. Принцип, в рамках которого смерть предпочитается жизни, может называться как угодно, но только не автономией личности.

Самая большая опасность, сопряженная с эвтаназией, состоит в том, что она посягает на идею святости человеческой жизни, переходит границу, обозначенную древним законом "не убий". "Не убий" - нормативное выражение самой сути гуманистической морали. И, по меньшей мере, нелогично требовать нравственной санкции на действия, которые направлены против основополагающего принципа самой нравственности.

Эвтаназия не может считаться правомерной, так как в этом случае человек пepexoдит границы своей компетентности. Есть две вещи, которые коренным образом касаются человека, но происходят без его согласия. Это его рождение и его смерть. Никто не спрашивал человека, желал ли он прийти в этот мир. И никто не спрашивает его, желает ли он уйти из него. Его спрашивают только о том, что он хочет, чтобы с ним случилось в короткий, кем-то ему дарованный миг жизни. Сторонники эвтаназии иногда говорят, что она представляет собой выбор не между жизнью и смертью, а между разными способами умирания и что если человек получает помощь при рождении, то почему он должен быть лишен ее при умирании. Отношение к смерти, поведение в процессе умирания - важная часть человеческой жизни, она, несомненно, остается в пределах нравственно ответственного выбора. Однако "выбрать смерть" и "достойно вести себя перед лицом смерти" - не одно и то же. Точно так же совершенно разные вещи "облегчить человеку процесс умирания" подобно тому, как облегчается процесс рождения, или убить его, "помочь, дать ему умереть" (выражаясь в стиле сторонников эвтаназии).

4. Поддержание жизни на стадии умирания, осуществляемое с помощью сложных технологий, обходится обществу слишком дорого. Средств, которые тратятся на поддержание жизни в безнадежных ситуациях, хватило бы на то, чтобы лечить десятки, сотни, тысячи людей, которые поддаются лечению.

Этот аргумент является сугубо прагматическим и имеет, разумеется, свое значение в пределах практической организации системы здравоохранения. Но его нельзя принимать во внимание, когда речь идет о нравственном оправдании эвтаназии. Более того, чтобы ответить на вопрос об этической правомерности эвтаназии, необходимо отвлечься от сопряженных с этим финансовых, социальных, психологических и прочих внеморальных аспектов.

Этическая санкция эвтаназии увеличивает опасность злоупотреблений со стороны врачей и родственников. Опасность злоупотреблений, которая существует вообще, усиливается применительно к ситуации безнадежной болезни. Врачи, дорожа профессиональной репутацией, не любят пользовать умирающих больных. Родственники могут желать смерти больному из-за наследства и прочих соображений. Мораль, как известно, является одним из последних барьеров, препятствующих посягательству на человеческую жизнь. Если же признать эвтаназию, то этот барьер снимается. И что тогда станет с обществом? Общество, в котором пробита брешь в безусловном запрете на убийство, будет совершенно другим обществом. В языческую эпоху, которую мы называем варварской, существовал обычай жертвоприношений - в жертву богам приносились самые красивые молодые люди. Допуская эвтаназию, мы разве в каком-то отношении не возвращаемся к тем варварским временам? Многое ли меняется от того, что теперь приносят жертву не богам, а человеческому "милосердию", и не здоровых молодых юношей, а немощных, тяжело умирающих людей?!

К тому же следует учесть, что, хотя эвтаназия каждый раз рассматривается как исключительный случай и соответствующее решение принимается не одним человеком и после того, как испробованы различные методы излечения, тем не менее возможности ошибок здесь не исключены. 11 апреля 1989 г. суд города Олбани (США, штат Нью-Йорк) отменил собственное, принятое ранее решение прекратить искусственное питание Керри Кунз - 86-летней женщины, которая уже пять месяцев находилась в состоянии, квалифицированном врачами как необратимая кома; первоначальное решение (о прекращении искусственного питания) было принято по настоянию родственников, которые аргументировали свое решение тем, что таково было желание самой Керри Кунз. Но 9 апреля, за два дня до решения суда, пациентка неожиданно для всех пришла в себя, начала говорить и понемногу кушать. Правда, столь наглядная в данном случае возможность ошибок не останавливает сторонников эвтаназии; один из них заметил, что одна осечка - не повод выбрасывать ружье1. На это можно ответить, что для человека, жизнь которого зависит только от одного выстрела (например, идущего на тигра), это является вполне достаточным поводом. Эвтаназия - именно такой случай.

В заключение сошлемся еще на один пример. Он свидетельствует, что эвтаназия является невыносимой нагрузкой на человеческую совесть. Это так называемый случай доктора Джона Краая. Доктор Краай, уже пожилой человек, был обвинен в 1965 г. в умышленном убийстве своего пациента и друга Фредерика Вагнера 81 года. К тому времени тот уже пять лет страдал болезнью Альцгеймера - распад высших корковых функций, никого уже не узнавал, не помнил себя и ничего не сознавал, мучился тяжелыми болями. Чтобы прекратить страдания друга, доктор Краай тайно, никого не уведомив, ввел тому тройную дозу инсулина. Вызванный ночью к больному, он зафиксировал его смерть. Когда истина вскрылась, доктора арестовали. Отпущенный под залог, он через две недели сделал инъекцию себе и ушел из жизни. Мотивы Джона Краая - врача и друга в одном лице - были безупречны; как врач он знал о безнадежности и субъективной тяжести болезни, как друг он не имел никакой корысти, если не считать корыстью то, что он хотел освободить себя от муки видеть муки близкого человека. И если при всех этих предпосылках он усомнился в нравственной правомерности своих действий, то это значит, что своими действиями перешел предел, переходить который и запрещено нравственностью.

Таким образом, не существует убедительных моральных аргументов, оправдывающих эвтаназию. Такой вывод не отменяет ситуаций, когда надо принимать решение о том, продолжать или нет лечить безнадежного и мучительно страдающего больного (например, у человека нет средств, чтобы одновременно оплатить лечение двух равно близких ему людей, один из которых находится в состоянии комы, а у второго сохраняются надежды в случае дорогостоящей операции). Этот вывод лишь обязывает выбор в пользу эвтаназии всегда считать злом.

Косвенное подтверждение того, что решение об эвтаназии не может считаться нравственно безупречным деянием, можно найти в способе его принятия. В реальном опыте современной медицины в странах, где практика эвтаназии имеет легально упорядоченные формы, соответствующие решения принимаются особыми этическими комитетами. Туда входят лечащий врач, представители медицинского персонала и администрации больницы, священники, философ-этик, юрист, работник службы социального страхования и др. Это - коллективный орган, достаточно полно представляющий интересы общества и больного. Способ принятия решения говорит о его чрезвычайности. Оно чрезвычайно как минимум в двух отношениях: адекватно осмысленное, оно является ответственностью невыносимой тяжести и отсюда необходимость коллективного распределения этой тяжести; будучи выходом за этически допустимые пределы, оно чревато беспредельностью злоупотреблений, отсюда - всестороннее представительство, чтобы более надежно блокировать возможные злоупотребления.

Анализ аргументов "за" и "против" эвтаназии показывает, что в данном случае речь идет о проблеме, которая, по-видимому, не решается в рамках логически строгих и эмпирически достоверных суждений. Она остается, в конечном счете, делом выбора, который хотя и апеллирует к рациональным аргументам, стремясь прояснить свои основания, тем не менее предшествует им. Эвтаназия - есть вопрос научно строгого знания лишь во вторую очередь. В первую очередь она является делом выбора, изначальной ценностной позицией, задающей смысл и предопределяющей направленность человеческих действий.

4.6. ИМПЕРАТИВ НЕНАСИЛИЯ

Аргументы, призванные обосновать, что насилие, по крайней мере, в некоторых особых случаях является нравственно правомерным способом действия, можно суммировать в следующем утверждении: насилие оправдано как орудие справедливости тогда, когда оно является наиболее эффективньм, предпочтительным или даже единственным ее орудием, когда путь к справедливости лежит через насилие. Это утверждение не опровергается доказательством того, что насилие, как мы стремились показать в предшествующих главах, на самом деле не ведет к справедливости. Действительно: если нет иного пути к справедливости, помимо насилия, и если при этом насилие к справедливости не ведет, то человек не может отказаться от насилия без того, чтобы он не отказался одновременно и от справедливости. В такой ситуации насилие, будь оно по логическим и прагматическим критериям даже трижды ошибочным и безнадежным, тем не менее с нравственной точки зрения оказывается вполне оправданным. Погибнуть за справедливость нравственно предпочтительней, чем отказаться от борьбы за справедливость. Такая позиция, по крайней мере, свидетельствует об ответственном отношении к цели и по этому критерию противостоит социальной пассивности. "Смелое использование физической силы намного предпочтительнее трусости"1, - писал М.Ганди, один из самых последовательных и радикальных противников насилия, физической силы. Этическая романтика насилия, в частности революционного насилия, вдохновляется именно этим противостоянием трусливой покорности и благоразумной приниженности моральных притязаний - так, М. Горький в "Песне о Соколе" воспевает безумство храбрых, которые рвутся в небо, предпочитая истечь кровью в бою с врагами, чем жить, ползая по земле, а в "Песне о Буревестнике" он слагает гимн смелому Буревестнику, который жаждет бури, гордо реет между молний, в то время как чайки, гагары, глупый пингвин стонут, пугаются грома, не знают, куда спрятать свой ужас перед бурей.

Правда, однако, состоит в том, что в ситуации противостояния общественному злу возможности человека не ограничиваются выбором между покорностью и насильственным вызовом несправедливости. Существует еще третья возможность, которая именуется ненасилием.

Непротивление злу и заповедь любви

Идеал ненасилия был сформулирован в ходе величайшей духовной реформации, которая началась приблизительно в середине первого тысячелетия до нашей эры, в так называемое "осевое время" (К. Ясперс) и суть которой состояла в возникновении человекоцентрированного взгляда на мир. Он присутствует во всех сформировавшихся в ту эпоху культурах и религиях. В европейской истории идеал ненасилия связан прежде всего с именем Иисуса Христа. Формула ненасилия Иисуса является недвусмысленно ясной и парадоксально резкой. Она звучит так: "Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую". И еще: "Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: любите врагов ваших"… (Мф. 5: 38-39, 43-44).

Эти заповеди даны в Нагорной проповеди и составляют ее смысловой центр. Они отменяют древний закон, который предполагал возможность справедливого насилия - насилия как возмездия ("око за око") и государственного насилия как способа коллективной защиты ("люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего"). Иисус считает, что насилие не может иметь оправдания никогда, ни при каких условиях, ни в какой форме. Так обозначается конец одной эпохи, одной духовной формации и начало другой. На смену ветхому человеку приходит новый человек, который отличается от первого главным образом тем, что понимает норму "не убий" как "непротивление злу".

Идея ненасилия является итоговым выводом, вытекающим из продуманного и цельного взгляда на мир. Она венчает определенную метафизику, антропологию и этику человеческого существования. Рассмотренные в самых общих чертах, эти мировоззренческие предпосылки ненасилия состоят в следующем.

Метафизика ненасилия исходит из того, что жизнь отдельного человеческого индивида нельзя рассматривать саму по себе, вне связи с миром в целом. За пугающей конечностью жизни индивида скрыт непостижимо бесконечный смысл. Краткий мир земного существования между рождением и смертью - не вся жизнь. Есть еще иное измерение бытия (вечное царство Божие, если говорить на религиозном языке Иисуса). Они связаны между собой таким образом, что скрытая глубина, вечная жизнь в Боге составляют тайну и предназначение видимой, земной жизни. Абсолютное начало жизни Иисус отождествлял с внутренним человеком (на вопрос фарисеев, когда придет Царствие Божие, он ответил: "Царство Божие внутри вас" - Лк. 17: 21). В последующей интеллектуально-духовной истории оно получало другие названия - ноуменального мира, мирового разума, смысла истории, но само усмотрение за внешним человеком человека внутреннего, за дольним горнего, смертным бессмертного стало одним из важнейших основоположений человеческого самосознания. В основе такого взгляда лежит убеждение, что доброе начало жизни есть в то же время ее вечное начало.

Антропология ненасилия основана на предположении, что каждый индивид имеет свою долю в Царстве Божием. В каждом из них, а в "последних" (обездоленных, страдающих, убогих, презираемых) даже в большей мере, чем в "первых" (богатых, довольных, сильных, процветающих), представлено то доброе начало, которое составляет вечную основу и высший смысл жизни. Никто не отлучен от этого начала. И никто не приобщен к нему столь всесторонне, чтобы в нем уже не было ничего иного. Добро и зло, великое и ничтожное распределены в массе человеческих индивидов таким образом, что в каждом из них представлено и то и другое. Люди взаимно связаны в добре и зле. Каждый человек обладает достоинством. Его жизнь свята, и никто не может покушаться на нее. Каждый человек также ограничен в своем достоинстве. Он не может выступать от имени добра, и никто не имеет права быть судьей другому. Зло (грех) не может так глубоко исковеркать человека, чтобы лишить его права на жизнь. И добро не может так полно завладеть человеком, чтобы он получил право суда над жизнью.

Этика ненасилия ориентирована на бесконечность человеческого развития. Каждый индивид имеет отношение к вечной жизни потустороннего мира - он может попасть туда или его могут туда не пустить. Все зависит от самого индивида, его выбора между добром и злом. В ответ на упреки фарисеев, что он делает себя Богом, Иисус ответил словами из древней "Книги хвалений" ("Псалтыря"): "Не написано ли в законе вашем: "Я сказал: вы боги"?" (Ин. 10: 34). Нравственный вектор, задаваемый учением Иисуса, нацелен на божественную высоту. Он требует от людей быть совершенными, как совершенен отец небесный. Иисус - религиозный реформатор, у него - свой язык. В рамках философской этики нельзя, разумеется, принимать его способ выражения в буквальном смысле. Но еще большей ошибкой было бы отбросить рациональное содержание, заключенное в его странных речениях. Задаваемая Иисусом диспозиция человека по отношению к Богу, которую он понимает как диспозицию сына по отношению к отцу, является специфической формой выражения и обоснования этического максимализма, абсолютности моральных притязаний человека. При таком подходе сама конечность земной жизни получает объяснение и оправдание в бесконечности внутреннего самосовершенствования. Более того, ее можно понять как настоятельное требование такого самосовершенствования.

Непротивление злу (ненасилие) - основа жизнеучения Иисуса, конкретный путь, двигаясь по которому человек только и может поднять себя на божественную высоту. Иисус прямо говорит, что именно тогда, когда человек не отвечает злом на зло, любит врагов своих, он уподобляется небесному отцу, который "повелевает солнцу своему восходить и над добрыми и над злыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф. 5: 45).

Основной заповедью Иисус считал любовь к Богу и ближнему. Его этика поэтому традиционно считается этикой любви. Однако принцип любви наполняется определенным, вполне проверяемым нормативным содержанием и становится действенным поведенческим каноном тогда, когда он уточняется как ненасилие. Ненасилие - не просто предельный случай любви ("любовь к врагам"), ее испытание. Оно является такой конкретизацией принципа любви, которая придает последнему прямой смысл, страхует от лицемерно-демагогических искажений. Эту связь хорошо выявил и логически последовательно развернул Л.Н. Толстой.

Рассуждения Л.Н. Толстого по данному вопросу можно резюмировать в следующих положениях. 1) Существует некое абсолютное начало жизни, которое мы именуем Богом, к такому выводу подводят, с одной стороны, разум, познающий свой собственный предел ("К несомненности знания бесконечного числа я приведен сложением; к несомненности знания Бога я приведен вопросом: откуда я?"1), а с другой - реальный опыт жизни, который оказывается разрушительным тогда, когда человек живет так, как если бы не было Бога. Человек может знать, что бог есть, но он в принципе не может знать, что он есть. 2) Понятие Бога задает правильный порядок ценностей в мире. В поисках смысла жизни, который не уничтожается вместе с его индивидуальной жизнью, человек неизбежно обращается к Богу как абсолютному началу жизни. Человек связан с Богом наподобие того, как сын связан с отцом. Сын не может полностью постичь смысл воли отца, хотя именно в ней заключено его благо. Но тем не менее он должен следовать этой воле. "Отец любит сына" (Ин. 5: 21). Хороший сын - сын, который живет не своей волей, а волей отца. Сын любит себя тем, что он любит отца. Точно таким же должно быть отношение человека к Богу. Человек правильно живет, правильно действует тогда, когда он живет и действует не так, как он сам хочет, а так, как хочет Бог. "Не как я хочу, но как ты" (Мф. 26: 39), "не моя воля, но твоя да будет" (Лк. 22: 42) - говорит Иисус в ночь перед арестом в ожидании мучительной и позорной смерти. 3) Не как я хочу, а как ты хочешь - эта общая формула отношения человека к Богу есть одновременно формула любви. Любовь, собственно, и состоит в том, чтобы охотно следовать воле другого, чтобы собственное благо находить в благе того, кого любишь. Но какой разумный смысл может заключаться в требовании действовать так, как хочет Бог, если мы не знаем (и по определению не можем знать), чего он хочет? Любовь к Богу может быть только ограничением деятельности человека, но не ее позитивным содержанием. Соответственно в формуле любви вся содержательная нагрузка падает на первую ее половину: "не как я хочу". У человека нет другого способа действенно и безошибочно обнаружить свою любовь к Богу, кроме как отказаться действовать так, как если бы он сам был Богом. 4) Любовь к Богу, выраженная в негативной форме, как ограничение деятельности есть ненасилие, непротивление злу. В самом деле, что такое насилие? По совершенно точному и строгому определению (уже приводившемуся нами ранее) практиковать насилие означает "делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие"1. Формула насилия гласит: не как он хочет, а как я хочу. Она прямо противоположна формуле любви. Поэтому, отказываясь совершать насилие, человек обнаруживает любовь к Богу в той единственной достоверной форме, которая ему доступна.

Термин ненасилия (ненасилие, т.е. отрицание насилия, такова же структура этого термина в английском - nonviolence и в немецком - Gewaltlosigkeit языках) был образован по аналогии с древнеиндийским термином "ахимса", игравшем важную роль в религии и философии джайнизма, учении Будды. М. Ганди считал, что он неудачен, так как не передает активного и созидательного начала, свойственного ненасилию. И заменил его термином "сатьяграха", означавшем в буквальном переводе "твердость в истине". Многие европейские приверженцы философии ненасилия также склонны считать термин "ненасилия" неадекватным. Однако следует заметить, что он имеет свои несомненные преимущества - является более строгим, чем неопределенное "путь любви" и т.п. Кроме того, термин "ненасилие" точен в том отношении, что мораль в данном случае ограничивается единственным запретом, открывая тем самым простор многообразию конкретных позитивных решений.

Ненасилие как особая нравственная программа

Следует проводить различие между ненасилием в широком смысле слова и ненасилием как особой программой деятельности. В широком смысле ненасилие, понимаемое как конкретное и действенное выражение закона любви, является животворной основой человеческой коллективности во всех ее разнообразных аспектах и проявлениях - личном общении, семье, политических союзах, государстве, обществе, истории. В обществе и историческом развитии, в целом, ненасилие несомненно превалирует над насилием. В качестве силы, собирающей людей воедино, ненасилие является непроговариваемой основой всякой созидательной деятельности, и оно большей частью действует стихийно, автоматически наподобие силы тяготения в природе. В отличие от этого ненасилие в узком смысле - сознательно культивируемая ценностная и нормативная установка, направленная на разрешение конфликтов совершенно определенного рода. Речь идет о конфликтах, которые принято разрешать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия. Их характерной особенностью, как уже подчеркивалось в главе о понятии насилия, является то, что конфликтующие стороны расходятся в понимании добра и зла и придают своему противостоянию принципиально моральный смысл.

Ненасилие как особая программа, впервые заданная в уже цитировавшейся евангельской заповеди, ориентировано на разрешение именно таких - безнадежных, морально тупиковых конфликтов. Оно представляет собой альтернативу так называемому справедливому насилию. Это - постнасильственная стадия в борьбе с несправедливостью, общественным злом, не рядоположенная альтернатива, а именно постнасильственная стадия. На социальную несправедливость возможны три различные реакции: во-первых, пассивность, во-вторых, ответное насилие, в-третьих, ненасильственное сопротивление. Эти типы поведения образуют восходящий ряд от пассивности через ответное насилие к ненасилию. Данный ряд является восходящим и в историческом плане (здесь можно указать на то, что борьба против социальной несправедливости, в особенности против ее эпохально значимых форм, как, например, античная или средневеково-феодальная, в общем и целом, всегда развивалась по такой схеме: от покорности - через вооруженную борьбу - к взаимному примирению на новой исторической основе), и по ценностному критерию (пассивность есть капитуляция перед несправедливостью, ответное насилие есть вызов ей, а ненасильственная борьба - ее действительное преодоление). Он является таковым и с точки зрения эффективности (насилие, как мы уже говорили, в принципе нельзя преодолеть насилием, ненасилие, по крайней мере, дает такую возможность).

Для предельно острых конфликтов, принявших форму морального противостояния, когда каждая из борющихся сторон считает себя силой добра, а противоположную соответственно рассматривает как воплощенное зло, императив ненасилия предлагает решение, суть которого состоит в том, что никто, ни та, ни другая сторона не может и не должна рассматривать себя судьей в вопросах добра и зла - это единственная для них возможность остаться в пространстве морали. Людям, собирающимся сцепиться между собой в схватке на краю смертельной пропасти, этика ненасилия предлагает отойти от края, аргументируя это тем, что кто бы ни свалился в пропасть, он непременно потянет за собой другого. Более конкретно она предлагает следующее.

Во-первых, в суждениях о добре и зле (а сами по себе такие суждения, разумеется, вполне законны и специфичны для человека) нельзя переходить пределы собственной компетенции, которые можно обозначить как категорический запрет считать злом саму человеческую личность, совершившую зло. Одним из лучших евангельских свидетельств, иллюстрирующих этику непротивления, является уже упоминавшийся в главе "Понятие насилия" рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии. По канонам Торы, она должна была быть забита камнями. Книжники и фарисеи, желавшие поймать Иисуса на том, что его учение противоречит древнему закону, предложили ему совершить суд над ней. Иисус в данном случае, как и во всех других, нашел возможность показать, что он верен древнему закону, но понимает его совершенно иначе, чем те, кто сидит на "седалище Моисеевом". Он как бы подтвердил установление Торы, но предложил, чтобы первым бросил камень тот, кто сам является безгрешным. Никто не сделал этого, окружающие тихо, по одному разошлись. Остались Иисус и та несчастная женщина. Между ними состоялся разговор: "Иисус, восклонившись и не видя никого, кроме женщины, сказал ей: женщина, где твои обвинители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши" (Ин. 8: 10-11). Здесь проведено разграничение между человеком и его грехом (обратим особое внимание: смертельным грехом). Человек лучше своих поступков, какими бы ужасными последние ни были. Сколь бы низко он ни пал, он всегда сохраняет возможность выправиться, не просто стать лучше, но еще и стать иным. Если мы признаем человека свободным существом (свободным в смысле нравственной вменяемости, свободного выбора между добром и злом), то мы тем самым признаем за ним эту возможность и способность стать другим, подняться над собой, своим прошлым, своим преступлением. Савл может стать Павлом.

Во-вторых, никто не может полностью снять с себя ответственность и вину за то зло, против которого он выступает. О каком бы возмущающем нас преступлении ни шла речь, мы, оставаясь до конца честными, не можем не чувствовать за него вину хотя бы по той причине, что оно совершено человеком, представителем того самого рода, к которому принадлежим и мы сами. Мы не можем не понимать, что хотя в своих индивидуальных качествах мы ничего подобного не сделали, тем не менее в своей родовой основе мы на него способны.

В-третьих, необходимо напрямую апеллировать к совести врага и тем самым выступать не просто против внешнего проявления зла, но одновременно и в первую очередь против его причины, превратить врага в оппонента, призвать его в соучастники, союзники. Если нельзя никогда снимать с себя вину за "чужое" зло, то также нельзя никогда отлучать другого от "своего" добра. Речь по сути дела идет о том, чтобы отнестись к оппоненту как к человеку - существу, обладающему разумом, совестью, достоинством, считая, что действовать против него страхом, физической силой было бы так же неестественно, как, например, неестественно попытаться воздействовать на разъяренного тигра словом.

Программа непротивления злу - не программа примирения со злом. Ее суть заключается в ином - обозначить такое отношение к прошлому злу, которое не закрывает дорогу к будущему сотрудничеству. Она представляет собой конкретизацию морали применительно к кроваво-острым конфликтам и в этом смысле может быть понята как программа последней надежды в безнадежных ситуациях.

Шесть принципов ненасильственного сопротивления

Все, что говорил и делал Иисус, было связано с его основной миссией - возвестить о том, что время обещанного в древних книгах царства небесного совсем близко (может наступить в любой час) и призвать людей успеть покаяться ("Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное" - Мф. 4: 17). Один из важнейших моментов покаяния - обретение внутреннего мира через примирение с врагами (как говорил Иисус в одном из наставлений Нагорной проповеди, жертвенный дар подождет, "прежде примирись с братом твоим" - Мф. 5: 24). Учение о непротивлении, возможно, замысливалось учителем и несомненно воспринималось его учениками как путь индивидуального спасения через личное неучастие в насилии, как моральный подвиг. Но и в таком зауженном истолковании оно сохранялось в качестве опасной ереси. Официально-церковное христианство, не говоря уже о собственно государственных идеологиях, по сути дела отказалось от идеи ненасилия, выхолостило ее до такой степени, которая позволяла санкционировать войны, угнетение, религиозную нетерпимость. Христианские церкви, как считал Л.Н. Толстой, подменили Нагорную проповедь символом веры. В рамках религиозной реформации Нового времени возникают общины (меннониты, квакеры и др.), настаивающие на прямом смысле идеи непротивления и отказывающиеся от привычных форм насилия (прежде всего воинской службы); они, однако, ведут маргинальное существование даже в рамках протестантизма.

В XX в. происходит качественное изменение в понимании и реальном опыте ненасилия. Оно связано прежде всего с именами Л.Н. Толстого, М. Ганди, М.-Л. Кинга и состоит в том, что ненасилие из индивидуально-личной сферы переносится в общественную, область политики, рассматривается в качестве действенного инструмента социальной справедливости. Этому изменению способствовало много причин, среди которых, на наш взгляд, основными являются следующие две. Первая имеет мировоззренческий характер. Переход от сословно-классовых к демократическим формам организации общественной жизни предполагал выработку такого взгляда на человека и мир, который уравнивает всех людей в их нравственном достоинстве и праве на счастье. Такой взгляд именуется гуманизмом. Он стал доминирующей установкой общественного сознания, оттеснив на периферию духовной жизни идеологии, питавшие сословную разъединенность и религиозную нетерпимость. Гуманизм исходит из признания святости человеческой жизни. Рациональная интерпретация этого основоположения гуманистического мировоззрения неизбежно подводит к идее ненасилия. Вторая причина связана с масштабами насилия, возросшими до апокалипсических размеров. Глобальный характер конфликтов и разрушительная сила оружия, которая в пределах планеты стала абсолютной, рассеивают последние иллюзии, будто насилие может быть орудием справедливости. Относительно этого можно было заблуждаться, пока речь шла об ограниченном, контролируемом насилии, пока насилие оставалось одним из множества разнородным факторов, определявших ход и исход больших событий. Однако опыт XX в. с его разрушительными мировыми войнами и опасность всеобщей гибели, сопряженная с ядерным оружием, радикально изменили ситуацию. Тезис о насилии как абсолютном зле обрел фактическую наглядность.

Истина ненасилия с трудом внедряется в сознание и опыт. Если брать намеренно культивируемые формы жизни, она все еще остается маленьким оазисом в пустыне заблуждений. Однако важно, что она твердо заявлена и, по крайней мере, трижды продемонстрировала свою действенность в качестве силы исторического масштаба. В первом случае - как заложенное Л.Н. Толстым начало новой духовной реформации, отзвуки которого были услышаны во всем мире. Во втором случае - в ходе борьбы за национальную независимость Индии под руководством М. Ганди. В третьем случае - в борьбе американских негров за гражданское равноправие под руководством М.-Л. Кинга. Здесь мы имеем дело с движением, единым и в идейных основаниях, и в исторических проявлениях: М. Ганди испытал сильное влияние Л.Н. Толстого, М.-Л. Кинг был последователем М. Ганди. Рассмотрим опыт ненасилия М.-Л. Кинга в том виде, в каком он сам его осмыслил и сформулировал.

В своем движении к философии ненасилия М.-Л. Кинг испытал разнообразные влияния. Решающим среди них было влияние М. Ганди. "До чтения Ганди, - свидетельствует он, - я пришел к выводу, что мораль Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне представлялось, что принципы "подставьте другую щеку", "возлюбите врагов ваших" имели практическую ценность там, где индивиды конфликтовали друг с другом, там же, где был конфликт между расовыми группами или нациями, был необходим другой, более реалистический подход. Но после прочтения Ганди я осознал, что полностью ошибался. Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто поднял мораль любви Иисуса над межличностными взаимодействиями, до уровня мощной и эффективной силы большого размаха… То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которые мне не удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо "назад к природе", от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувствовать, что это был единственный моральный и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу"1. Когда Кинг приехал священником в Монтгомери, он был убежденным сторонником философии ненасилия. Там, откликнувшись на просьбы своих угнетенных соотечественников, он возглавил протест против расовой сегрегации чернокожих в общественном транспорте с применением методов ненасильственного сопротивления. После того, как была выиграна эта битва и ненасилие доказало свою действенность, М.-Л. Кинг написал небольшую работу "Паломничество к ненасилию", в которой он, рассказав о своем пути к философии ненасилия, сформулировал ее шесть основных принципов. Вот эти принципы, представленные в виде императивов.

1. Сопротивляться! Ненасилие есть сопротивление, борьба. Это - "путь сильных людей" (183). Даже если на первый внешний взгляд в ненасильственном сопротивлении есть элемент пассивности в том смысле, что его участник удерживается от физического противостояния противнику, тем не менее оно представляет собой исключительно активную (прежде всего и главным образом духовно активную) позицию. "Это не пассивное сопротивление злу, а активное ненасильственное сопротивление злу" (183).

2. Не побеждать и унижать противника, а добиваться взаимопонимания с ним! Ненасильственное сопротивление апеллирует к разуму и совести противника, его цель - освобождение и примирение одновременно.

3. Бороться "против зла в большей степени, чем против людей, которым пришлось творить это зло!" (184). Парадоксальная сила ненасильственного сопротивления чернокожих состояла в том, что она была направлена против несправедливости, но не против тех белых людей, которые являются ее носителями. Даже в самый разгар борьбы М.-Л. Кинг и его друзья продолжали называть белых расистов братьями (не потому, конечно, что они - расисты, а потому, что они - люди).

4. Принимать страдания без возмездия! "Участник ненасильственного сопротивления стремится принять насилие, если это неизбежно, но никогда не нанесет ответный удар. Он не ищет при этом возможности уклониться от тюрьмы. Если тюремное заключение неизбежно, он входит в тюрьму как "жених входит в комнату невесты" (184).

Сторонники ненасилия оправдывают предлагаемый ими путь страданий тем, что это - добродетельный путь, и первыми принимают на себя удары активисты; страдания обладают огромными созидательными возможностями, "незаслуженные страдания служат искуплением" (184); через страдания легче достучаться до сердца противника. Вообще все ценное должно быть выстрадано.

5. Избегать не только внешнего физического насилия, но и внутреннего насилия духа! Сторонник ненасильственного сопротивления "отказывается не только стрелять в противника, но и ненавидеть его. Центром ненасилия является принцип любви" (184-185).

Речь идет не о том, что люди должны испытывать нежные, теплые чувства по отношению к тем, кто причиняет им зло (насилует, угнетает, дискриминирует). Под любовью в данном случае понимается то, что М.-Л. Кинг называет искупляющей доброй волей. Свою позицию он разъясняет с помощью трех различных греческих слов, которые употребляются в Новом Завете для обозначения любви. Словом "эрос" обозначается любовь-страсть, словом "филиа" - любовь-дружба. Когда же речь идет о любви к врагам, в Новом Завете употребляется слово "агапе". Агапе обозначает "понимание, распространение доброй воли на всех людей" (185). Любовь-агапе есть деятельное признание изначальной связанности людей как братьев, которая может усиливаться через добрые поступки собратьев, но никогда не может быть разрушена их злыми действиями. Такая любовь в наиболее чистом виде обнаруживается и в ней больше всего возникает нужда тогда, когда мы имеем дело с теми, кто не может быть для нас объектом "эроса" или "филиа" и кого принято называть врагом. "С тех пор как личность белого человека в большей степени разрушена сегрегацией и душа его сильно напугана, он нуждается в любви негра" (186).

6. Верить в справедливость как в основу космического мироустройства! Основа ненасилия - убеждения, согласно которым "на стороне справедливости находится весь мир" (187). Даже если сторонники ненасилия не верят в персонального Бога, они исходят из наличия в космосе некоего справедливого, гармонизирующего начала. Без веры в правду мироздания ненасилие было бы для человека слишком тяжелой ношей.

Литература

1 Фрагменты ранних греческих философов. Перевод А.В. Лебедева. Часть 1. М., 1989. С. 197, 247.

1 Фарсмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1971. Т. 3. С. 816.

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях… М., 1980. С. 402.

1 Есть еще одно приписываемое Аристотелю маленькое произведение "О добродетелях", которое несет на себе следы стоицизма и имеет более позднее происхождение. Оно опубликовано в переводе Т.А. Миллер в качестве приложения к книге: Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 527-531.

1 В понимании блага Аристотель следует сложившейся в платоновской Академии традиции: "Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится" (Аристотель. Никомахова этика. Кн. I. Гл. 1, 1094а). Далее ссылки на "Никомахову этику" будут даваться в тексте с указанием книги, главы и соответствующего фрагмента.

1 Ritter J. Metaphysik und Politik. Frankfurt-a-M, 1969. S. 57.

1 Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. В. 1. Berlin, 1882. S. 295.

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях… С. 284.

1 Эта оговорка исключительно важна в связи с позднейшими, непрекращающимися до настоящего времени дискуссиями по вопросу о косвенном воздействии на мотивы и о мере ответственности индивида за них. Гоббс, например, возражал против выделения смешанных действий в особый класс и, в отличие от Аристотеля, считал их произвольными. "Добровольное действие может быть вызвано насилием", - писал он (Гоббс. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1965. С. 548).

1 На русском языке существуют три варианта перевода немецкого названия данного произведения: "Кантово основание к метафизике нравов" (перевод Я. Рубана. Николаев, 1803); "Основы метафизики нравственности" (шеститомное издание сочинений Канта. М., 1965); "Основоположение к метафизике нравов" (перевод под ред. В.М. Хвостова. М., 1912). Последний вариант является самым точным и в буквальном смысле, и по существу дела; существенное значение здесь имеет и единственное число подлежащего "Основоположение" (а не "Основы"), так как согласно Канту может существовать только один-единственный нравственный закон, и термин "нравов" (а не "нравственности", так как нравственность, в отличие от нравов, ближе к этике).

2 Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч. В 6 т. Т. 4 (1). М., 1965. С. 274. Далее ссылки на это произведение будут даваться в тексте указанием страниц.

1 Максимой именуется субъективный принцип воли, тот эмпирический мотив, которым индивид руководствуется в своем поведении.

1 Более подробно о разных формулировках категорического императива см. Скрипник А.П. Категорический императив Иммануила Канта. М.: МГУ, 1978.

1 Различное истолкование принципа автономии воли было одним из признаков, определивших различие школ в рамках неокантианства. Марбургская школа акцентировала внимание на всеобщности, общезначимости морали, сближая ее с правом, логикой, а баденская школа - на ее произвольности.

1 Более подробно об этом см. в работе: Кузьмина Т.А. Концепция свободы в этике И. Канта // Этика Канта и современность. Рига, 1989. С. 69-90.

1 Кант И. Соч. Т. 3. С. 89.

1 О социально-критическом и нормативно-историческом контексте этики Канта см. Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Наука, 1992 (в особенности гл. II и III. С. 45-125).

1 По проблеме добра и зла см. подробнее: Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993; Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник для высших учебных заведений. М., 1998. Тема 16; Дубко Е.Л. Моральное добро (историко-критический анализ) // Филос. науки. 1986. № 1; Лафарг П. Происхождение идеи добра // Марксизм и этика. К., 1925; Скрипник А.П. Моральное зло. М., 1982; Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. в 2 т., М., 1988. T. I. и др.

1 Е.Н. Трубецкой отмечает даже точку соприкосновения учения Ф. Ницше с учением К. Маркса: и тот, и другой объясняли противоположность ценностных систем морали классовыми противоположностями, различием условий их формирования, что не помешало им прийти к диаметрально противоположным выводам (см. 14, 243-244).

2 К аналогичным, но более аргументированным выводам в результате изучения того же культурно-исторического материала приходят, например, П. Лафарг и А.Ф. Лосев. Исторически понятие добра возникает и приобретает специфически моральный смысл в результате дифференциации оценочного сознания. Так, в древнегреческой культуре собственно нравственным понятиям предшествовало синкретическое оценочное старинно-аристократическое понятие "калокагатия", которое выражало идеал не только совершенного нравственно-духовного склада, но и физических качеств человека: благородство, разумность, справедливость, целомудрие, красоту, мужество, силу. Этот идеал складывается в среде аристократии гомеровской и архаической эпохи, затем усваивается греческой демократией.

1 М. Хайдеггер в связи с этим уточняет: "Для Ницше христианство - это феномен церкви с ее притязаниями на власть, феномен исторический, феномен светской политики в рамках складывания западного человечества и культуры нового времени. В этом смысле так понимаемое христианство и христианский дух новозаветной веры - не одно и то же" (17, 149).

1 Ницше, пишут в связи с этим М. Хоркмайер и Т.В. Адорно, "показывает, как порабощение всего природного самовластным субъектом в конце концов достигает своего апогея именно в господстве слепо объективного, природного. Эта тенденция уравнивает между собой все оппозиции, присущие буржуазному мышлению, в особенности - оппозицию морального ригоризма и абсолютной аморальности" (18, 14).

1 Е.Н. Трубецкой отмечает, что отождествление ценности с могуществом у Ницше не выдержано: "…У Ницше двоится самый критерий ценности: с одной стороны, он склонен отождествлять ценное с естественным; с другой стороны, оказывается, что не все естественное ценно; инстинкты нуждаются в верховном контроле сознания, ценно в них только то, что выдерживает критику разума, только то, что разум признает сильным и могущественным" (14, 254-255).

1 М. Хоркмайер и Т.В. Адорно высказывают предположение, что Ницше хочет спасти Бога, который умер, заменив его сверхчеловеком, что по существу является "возобновлением предпринятой Кантом попытки трансформировать божественный закон в автономию, осуществленную им с тем, чтобы спасти европейскую цивилизацию, поступившуюся в английском скептицизме духом". Кантовский категорический императив "равным образом является и тайной сверхчеловека. Его воля ничуть не менее деспотична, чем категорический императив. Оба нацелены на независимость от внешних сил…" (17, 143).

1 Решение Соловьевым вопроса о соотношении морали и права вызвало достаточно много нареканий его современников. Наиболее полный и обстоятельный критический анализ этого раздела дан Е.Н. Трубецким (Миросозерцание В.С. Соловьева Т. II. М., 1995. Гл. XXI). Прежде всего он упрекает Соловьева за подверженность влиянию Шопенгауэра, а также противопоставляет ему две крайние точки зрения на эту проблему - Л.Н. Толстого и Б.Н. Чичерина: первый отрицал связь морали и права во имя чистоты морали, второй - во имя права.

1 Отношение В. Соловьева к исторически предшествующим философским школам обстоятельно представлено в книге А.Ф. Лосева "Вл. Соловьев". 2-е изд., доп. М.: Мысль, 1994.

1 Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4. С. 147.

1 Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. С. 59.

2 Там же. С. 75.

3 Аристотель. Указ. соч. Т. 4. С. 151.

4 Там же. С. 153.

1 Джон Ролз. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 22.

1 Ролз Дж. Указ соч. С. 22.

2 Там же. С. 25.

3 Там же. С. 24.

1 Ролз Дж. Указ. соч. С. 486.

1 Ролз Дж. Указ. соч. С. 54.

2 Там же.

1 Ролз Дж. Указ. соч. С. 44.

1 Ролз Дж. Указ. соч. С. 66.

1 Ролз Дж. Указ. соч. С. 71.

2 Там же. С. 75.

3 Там же. С. 76.

1 Ролз Дж. Указ. соч. С. 79.

2 Там же. С. 80-81.

1 Ролз Дж. Указ. соч. С. 84.

1 Алексеева Т.А. Справедливость. Морально-политическая философия Дж. Роулса. М., 1992. С. 6.

2 Kukathas С., Pettit P. Raawls. A Theory of Justice and its Critics. Stanford, 1990. P. 82.

1 Kukathas С., Pettit P. Op. cit. Р. 95.

2 Ibid. Р. 113.

1 Macintyer A. After Virtue. A Study in Moral Theory. London, Duckworth, 1986.

1 Daniels Norman. Two Approaches to Theory Acceptance in Ethics // Morality. Reason and Truth. New Essays on the Foundation of Ethics. Ronman and Allanheld Publishers. 1985.

1 Daniels Norman. Op. cit. P. 123.

2 Ibid. Р. 133.

1 Ницше Ф. Злая мудрость. Соч. в 2-х т. T. I. С. 735.

1 Maннгeйм K. Очерки социологии знания. Теория познания - Мировоззрение - Историзм. M., 1998. С. 141, 142.

1 Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 8; Он же. Открытое общество и его враги. М., 1992.

1 Теория первобытного общества и анализ различных граней архаической культуры содержатся в таких известных научных работах, как: Косвен М.О. Очерки истории первобытной культуры. М., 1957; Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Mopraн Л. Дома и домашняя жизнь американских туземцев. Л., 1934; Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1964; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994; Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. и др.

2 См.: Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. М., 1986.

1 См.: Юнг К. Архаичный человек. В кн.: Юнг К. Проблемы души нашего времени. М., 1994; Юнг К. Психологический комментарий к "Тибетской книге мертвых". В кн.: Тибетская книга мертвых. М., 1994.

1 Зыбковец В.Ф. Происхождение нравственности. М., 1974. С. 100-101.

1 Валеев Д.Ж. Происхождение морали. Саратов, 1981. С. 138.

2 Там же. С. 145.

1 Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности. М., 1974. С. 64-65.

2 Там же. С. 67.

1 Бородай Ю.М. От фантазии к реальности. М., 1995. С. 12.

1 Табу, или тапу, - полинезийское слово, привезенное в Европу Джеймсом Куком.

1 Cм. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Фрейд З. Тотем и табу; Леви-Стросс К. Первобытное мышление. Тотемизм сегодня. М., 1994.

2 Бородай Ю.М. Эротика-смерть-табу: трагедия человеческого сознания. М., 1996. С. 177.

1 Дарнтон Р. Братство: взгляд еретика. В кн.: Одиссей. М., 1994.

2 Бенвенист. Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. Т. 1. Кн. 2. Термины родства.

3 Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. В кн.: Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 16.

1 Wilson M. Nyakyasa Ritual and Symbolism // American Anthropologist. 1954. V. 56. № 2. P. 241.

2 Tierney P. The Highest Altar. N.-Y., 1989.

1 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

2 Hocart A.M. The Progress of Man. L., 1933. P. 223.

1 Юнг К. Архаичный человек. С. 183.

2 Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды. М., 1990. С. 144.

3 Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках М., 1988. С. 185.

4 Беленький М.С. О мифологии и философии Библии. М., 1977. С. 86-87.

1 Крюков В.М. Дары земные и небесные (к символике архаического ритуала в раннечжоуском Китае). Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

1 Мосс М. Очерк о даре. // Мocc М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996. С. 103.

2 Мосс М. Указ. соч. С. 109. Надо отметить, что самое первое значение справедливости - это благотворительность, подаяние бедным.

1 Мосс М. Указ. соч. С. 168.

1 Хрестоматия по всеобщей истории государства и права. М. 1994.; Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1980. Царь Хаммурапи - современник библейского Авраама.

1 Черниловский З.М. Русская правда в свете других славянских судебников. В кн.: Древняя Русь. Проблемы права и правовой идеологии. М., 1984. С. 13.

2 Выражение "сын человека" (в Законах из Эшнуины XX в. до н.э.) означает представителя полноправного населения, не раба, в поучениях Гераклеопольского царя (XXII в. до н.э.) означает знатного, в отличие от простолюдина.

1 Законы Ману. М., 1992; Хрестоматия по всеобщей истории государства и права. М., 1994.

2 Хрестоматия по всеобщей истории государства и права. М., 1994. С. 120.

3 Ману (Manu), мыслящий - санскритское имя, является именем собственным мифического родоначальника человечества, первого царя и основателя социального и морального порядка.

1 Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987. С. 95. См. также: От Бытия до Откровения. Пятикнижие Моисеево. Пер. И. Ш. Шифмана. М., 1993; Рижский И. Н. Библейские пророки и библейские пророчества. М., 1987.

1 Робертсон А. Происхождение христианства. М., 1959. С. 53.

1 Юнг К. Ответ Иову. М., 1995. С. 187.

1 Беленький Н.С. О мифологии и философии Библии. М., 1977. С. 74.

1 Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Соч. В 3 т. T. 1. М., 1968. С. 25.

1 Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. М., 1908. С. 18.

1 Аристотель. Никомахова этика. Соч. В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 121.

2 Парнас. Антология античной лирики. М., 1980. С. 52.

3 Там же. С. 61.

4 Там же. С. 39.

1 Существует версия, согласно которой Драконт (Дракон) - это вовсе не человек, а храмовый священный змей-оракул, якобы изрекший афинские законы.

2 Плутарх. Избранные жизнеописания. М., 1987. Т. 1. Солон. С. 173.

1 Ярхо В.Н. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // Вестник Древней истории. 1962. № 2.

1 История Древней Греции. Изд. 2-е. М., 1972. С. 130.

1 Плутарх. Избранные жизнеописания. В 2 т. Т. 1. М., 1987. Солон. С. 168.

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 81.

1 Плутарх. Избранные жизнеописания. В 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 124. См.: Валлон А. История рабства в античном мире. Т. 1-2. М., 1941.

1 Плутарх. Указ. соч. С. 116.

2 Там же.

1 Законы ХII Таблиц. М., 1996. Считается, что в древности текст был занесен на глиняные таблицы.

2 Черниловский З.М. Русская правда в свете других славянских судебников. В кн.: Проблемы права и правовой идеологии. М., 1984. С. 13.

1 См.: Брейкин О.В. Мораль Древнего Рима. Изд-во Мордовского Университета, 1992.

2 Римское право - это "совершеннейшая, какую мы только знаем, форма права, имеющего своей основой частную собственность" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 105).

1 Юстиниан I, император византийский. Дигесты Юстиниана. М., 1984. С. 53.

2 Там же. С. 86.

1 Юстиниан I, император византийский. Указ соч. С. 35.

1 Юстиниан I, император византийский. Указ соч. С. 70.

2 Там же. С. 200.

1 Кардани Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 179.

2 Арианство (от Ария - основателя учения, александрийского пресвитера) отражает церковный раскол IV в.; ариане признавали монархическое толкование доктрины тринитаризма, верховенство бога-отца и инструментальное значение Христа как уникального трансцендирующего человека, но не признавали его божественности.

1 См.: Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении. Сергиев Посад, 1913.

1 Амвросий, епископ Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей. Москва - Рига, 1995. С. 357.

1 Амвросий, епископ Медиоланский. Указ. соч. С. 357.

1 Ренан Э. Апостол Павел. СПб., 1907. С. 242.

2 Апостолами называли странствующих проповедников, в обязанности которых входил сбор средств в пользу религиозных общин. Легитимных христианских апостолов согласно каноническим Евангелиям было 12, затем их число возросло до 70-72 человек.

1 См.: Байджент М., Лей P., Линкольн Г. Священная загадка. СПб., 1993; История Древнего Мира. Упадок древних обществ. М., 1982.

1 Klausner Joseph. From Jesus to Paul. N.Y., 1945. P. 571.

1 Агапе - основное понятие в христианской литературе. В противоположность эросу, т.e. страстной любви, имеет значение деятельной одаряющей любви; обозначает вечернюю трапезную любовь у ранних христиан; в I в. н.э. является общей трапезой и связана с тайной вечерей, прообразом был греческий эранос (товарищеский пир вскладчину).

1 Христос и Культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 140.

2 Там же. С. 139.

1 The Story of the Early Ascetics Influences St. Augustin // Javrie J., Daly S.J., Benedictinе Monasticism, its Formation and Development through the 12th Century. N.Y., 1965.

2 В 387 г. Августин принимает крещение в Медиолане (возможно, у Амвросия). В раннем христианстве монахами стали именовать избранных учеников евангелиста ап. Марка - первого епископа Александрии.

3 История Древнего Мира. Упадок древних обществ. М., 1982. С. 254.

4 Там же. С. 267.

1 Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. М., 1992. С. 138.

2 Горский С. Монастырские нравы. Л., 1990. С. 34.

1 Excepts from the Letter of St. Augustine (CCXI, AD 423) to the nuns… // Javrie J. Daly S.J. Benedictine Monasticism and Development through the 12th Century. N.Y., 1965.

2 Cupitt Don. The new Christian Ethics L., 1988. Р. 5.

1 Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. М., 1992. С. 58.

2 Lawrence C.H. Medieval Monasticism. Forms of Religion Life in Westen Europe in the Middle Ages. L; N.Y., 1985. Р. 28.

3 Cupitt Don. The new Christian Ethics. L., 1988. Р. 5.

4 Фома Кемпийский. О подражании Христу. Москва - Минск, 1993. С 10.

1 Байджет М., Лей P., Линкольн Г. Священная загадка. СПб., 1993. С. 32.

1 Быков А.А. И. Лойола. Его жизнь и общественная деятельность. СПб., 1894.

1 Reijo Wilenius. The social and political theory of Francisco Suarez. Helsinki, 1963.

2 Ли Г.Ч. История инквизиции в Средние века. В 3 т. T. 1. М., 1994.

С. 169.

1 Лависс Э., Рамбо А. Эпоха крестовых походов. Ч. 1. М., 1914. С. 282-283.

1 Молле М. Бедные и средневековое общество. М., 1970. "Число нищих и то уважение, каким они пользовались - францисканцы и доминиканцы сделали из нищенства духовную ценность, - свидетельствует о существовании опекаемой и почитаемой безработицы" // Дак Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 22.

2 Ли Г.Ч. Указ. соч. С. 52.

1 Св. Франциск Ассизский. Сочинения. М., 1995. С. 61.

1 Фома Кемпийский. О подражании Христу. Москва - Минск, 1993. С. 77.

1 Хейзинга Й. Осень средневековья. Соч. В 3 т. T. 1. М., 1995.

2 Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987. С. 103.

3 Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 305.

1 Песнь о нибелунгах. М., 1972. С. 112-113.

2 Песнь о Сиде. Староиспанский героический эпос. М. - Л., 1959. С. 37, 39.

3 Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976. С. 148.

1 Куртуазный - от слова "court" (двор - епископальный, королевский); в широком смысле обозначает образ жизни горожанина в противопоставлении образу жизни в сельской местности ("деревенщине").

1 Жак Ле Гофф. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском западе XII-XIII вв.). Одиссей. М., 1991. С. 40.

2 Хейзинга Й. Указ. соч. С. 56.

3 Люсьен Февр. Бои за историю. Цивилизация: эволюция слова. М., 1991.

1 Миньона, миньон (подружка, наперсница, друг, доверенное лицо, любовник, фаворит), открыто посещающие дом, пользующиеся особым расположением, конкубинат - институт второй семьи и неконспирируемого сожительства вне брака.

1 См.: Юшков С.В. Русская правда. Происхождение, источники, ее значение. М., 1950.

2 Летопись Нестора со включением Поучения Владимира Мономаха. СПб., 1893.

1 Шамшурина Н.Г. Идеология труда в России // Социс. 1994. № 8-9.

1 Древнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. М., 1976.

2 Мерило праведное. М., 1961 (на ст.-слав. яз.).

3 Домострой. М., 1990.

1 Державина О.А. "Великое Зерцало" и его судьба на русской почве. М., 1965.

2 Юности честное зерцало, или Показание к житейскому обхождению. М., 1990.

1 Юности честное зерцало. С. 68-69.

1 См.: Казимеж Куманецкий. История культуры Древней Греции и Рима. М., 1990; Л. Винничук. Люди, нравы, обычаи Древней Греции и Рима; Древний Рим. Под ред. С.Л. Утченко. М., 1950; Андре Боннар. Греческая цивилизация. В 3 т. М., 1958-1959.

2 См. Организация труда и трудовая этика: Древность. Средние века. Современность. М., 1993.

1 Cм. Поликарпов B.C. История нравов России. Восток или Запад. Ростов-на-Дону, 1995. С. 541.

1 См.: Организация труда и трудовая этика: Древность. Средние века. Современность. М., 1993.

2 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения. М., 1990.

3 См.: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1987.

1 См.: Кулиш И.М. Очерки истории русской промышленности. Пг., 1922.

1 Бецкий Иван Иванович (1703-1785) - государственный деятель эпохи Елизаветы Петровны и Екатерины II, незаконнорожденный сын И.Ю. Трубецкого, активно участвовал в организации народного образования в России. Под влиянием идей французских энциклопедистов, особенно Ж.Ж. Руссо, разработал проект "О воспитании обоего пола юношества", принятый в 1754 г.

1 Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М., 1989. С. 24-40.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 18. С. 31.

1 Вебер М. Указ. соч. С. 73-75.

1 Арапова А. Наталья Николаевна Пушкина-Ланская. М., 1994. С. 58-59. Речь идет о жизни вдовы А.С. Пушкина с детьми в фамильном имении Гончаровых Полотняные заводы.

1 Кропоткин П.А. Записки революционера. М., 1988. С. 282-287.

2 См.: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1987. С. 214-233.

1 См.: Плеханов Г.В. Идеология мещанина нашего времени. Отд. изд. М. б/г.

2 Луначарский А.В. Мещанство и индивидуализм. М.-СПб., 1923. С. 72.

1 Декларация прав человека и гражданина 1789 г. // Черниловский З.М. Хрестоматия по всеобщей истории государства и права. М., 1996. С. 205-206.

1 Гегель. Философия права. М., 1994. С. 34.

2 Декларация прав человека и гражданина // Указ. соч. С. 205.

3 Декларация независимости Соединенных Штатов Америки // Черниловский З.М. Хрестоматия по истории государства и права. М., 1966. С. 176

1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 270.

2 Локк Дж. Избран филос. соч. В 2 т. Т. 2. С. 79.

1 Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 124.

1 Локк Дж. Указ. соч. С. 100.

1 Чаннинг Э. История Северо-Американских Соединенных Штатов. М., 1897. С. 378.

1 Французская конституция 1791 г. // Вопросы государства и права во французской буржуазной революции XVIII в. М., 1940. С. 156.

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 306.

1 Камю А. Бунтующий человек М., 1990. С. 54.

1 Rainbolt Dg.W. Мегсу: an independent, imperfect virtue. American Philosophical Quarterly. Vol. 27. N 2. April 1990. P. 169-172.

1 Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 11.

1 Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1991. С. 66.

1 Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984. С. 24.

2 Тиллих Пауль. Мужество быть // Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 19.

3 Там же.

1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. С. 336.

1 Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 367.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 25. Ч. II. С. 386-387.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 281.

1 Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990. С. 84-86.

2 Дьюи Дж. Введение в философию воспитания. М., 1921. С. 61.

3 Чхартишвили Ш.Н. Роль и место социогенных потребностей в учебно-воспитательной деятельности // Некоторые вопросы психологии педагогики социогенных потребностей. Тбилиси, 1974. С. 27.

1 Хайдегер М. Время и бытие. М., 1993. С. 197.

2 Там же. С. 199.

1 Исаев С.А. Теология смерти. М., 1991. С. 149.

2 Там же. С. 199.

1 Тиллих Пауль. Мужество быть // Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 130-131.

1 Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 135.

2 Там же. С. 135.

1 Фромм Э. Указ. соч. С. 276-277.

2 Там же. С. 132.

3 Фромм Э. Психоанализ и религия // Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990. С. 241-243.

4 Fromm E. You Shall Be As Gods. A Radical Interpretation of the Old Testament and Its Tradition. New York, 1969. P. 11.

1 Ойзерман Т.И. Размышления о реальном гуманизме, отчуждении, утопизме и "позитивизме" // Вопросы философии. 1989. № 10. С. 65.

1 Термин "метафизика" обозначал те разделы философии Аристотеля, которые следуют за "Физикой"; Аристотель понимал метафизику как науку о первоначалах и высших причинах сущего.

1 Кант И. Соч. В 4 т. Т. 4 (1). С. 162.

2 Там же. С. 203.

1 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 29.

1 Швейцер А. Культура и этика. M., 1973. С. 37.

2 Там же. С. 114.

3 Там же. С. 118.

4 Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.

1 Kruks S. The political philosophy of Merleau-Ponty. N. Jersy, 1981.

2 Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 92.

1 Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 307-308.

2 Там же. С. 306.

1 Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1992. С. 167.

2 Heller A. The contingent person, and the еxistential choice // The philosophical forum V. XXI, № 1-2. Fall-Winter 1989-1990.

3 Сорокин П. Этическая мысль. М., 1990. С. 352.

1 Лосев А. Этика как наука // Человек. 1995. № 2. С. 94.

2 Там же. С. 95.

3 Там же. С. 93.

1 Шопенгауэр А. Идеи этики. Избранные произведения. M., 1992. С. 74.

2 Бибихин В.В. Язык философии. M., 1993.

3 Дюпрон А. Язык и история. M., 1970. С. 3.

1 James М. Jasper. The Politics of Abstractions: instrumental and moralist rhetoric in public debate // Social Research (1992) Vol. 59. N 2.

1 Геллнер Э. Слова и вещи. М., 1962. С. 33-34.

2 Вильгельм фон Гумбольдт. Избранные труды по языкознанию. М., 1984.

С. 75.

3 Там же.

1 Вильгельм фон Гумбольдт. Указ. соч. С. 77.

2 Лосев А.Ф. Диалектика имени // Контекст. M., 1993.

1 Чернышевский Н. Полное собрание сочинений. Т. 13. С. 218.

2 Малкольм Н. Мур и обыденный язык. В кн.: Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993. С. 87.

3 Там же. С. 98.

1 Малкольм Н. Указ. соч. С. 98.

2 Чизолм Р. Философы и обыденный язык. В кн.: Аналитическая философия. М., 1993. С. 105.

3 Hare R.M. The Language of morals. Оxford., 1972. Р. 86.

4 Ibid. Р. 91.

1 Хайдеггер П.М. Путь к языку. Из диалога о языке // Время и бытие. М., 1993.

1 Яворский Б.Л. Избранные труды. Т. 2. Ч. 1. М., 1987. С. 45.

2 Там же. С. 104.

3 Там же. С. 120.

4 Там же. С. 58.

1 Виттгенштейн Л. Лекция по этике // Общественные науки за рубежом. Философия. М., ИНИОН. 1991, № 3. С. 90.

2 Страуд Б. Аналитическая философия и метафизика. В кн.: Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1953. С. 164.

1 Хейзинга И. Осень средневековья. Соч. В 3 т. T. 1. М., 1995. С. 232.

2 Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939. С. 475.

3 Там же.

1 Гусейнов А.А. Обоснование морали как проблема. В кн.: Мораль и рациональность. М., 1995. С. 49-50.

1 Холмс Р. Мораль и общественное благо. В кн.: Мораль и рациональность. М., 1995. С. 67.

2 Там же. С. 72.

1 Такая позиция была выражена А. Шопенгауэром (см.: Шопенгауэр. Свобода воли и нравственность. М., 1992). В нашей современной философско-этической литературе она представлена Ю.Н. Давыдовым (см.: Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1982. С. 133-139, 154-156, 261 и др.); М.К. Мамардашвили (см.: Мамардашвили М.К. Сознание - это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Интервью с М.К. Мамардашвили. Вопросы философии. 1989. № 7. С. 116.); Л.В. Максимовым (см.: Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когнитивные аспекты. М., 1991) и др.

1 Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когнитивные аспекты. М., 1991. С. 9.

2 Там же. С. 11.

3 Там же.

1 Максимов Л.В. Указ. соч. С. 11-12.

2 Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997. С. 39.

3 Там же.

1 Рорти Р. Указ. соч. С. 234-235.

1 Рорти Р. Указ. соч. С. 75.

1 Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1992. №. 2. С. 40.

1 Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 49.

2 См.: Мельвиль Ю.К. Новые веяния в метафизике США // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 146.

3 Рикер П. Указ. соч. С. 48.

1 Гусейнов А.А. Обоснование морали как проблема. В кн.: Мораль и рациональность. М., 1995. С. 58-61.

2 Там же.

1 О несовместимости смертной казни с идеологией прав человека см.: Когда убивает государство, смертная казнь против прав человека. Пер. с англ. М., 1989.

1 Кант И. Метафизика нравов. Соч. В 6 т. Т. 4 (2). С. 358.

2 Там же.

1 Толстой Л.H. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 37. С. 69.

1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 148.

2 Кант И. Метафизика нравов. Соч. В 6 т. Т. 4 (2). С. 259.

1 Бекарриа Ч. О преступлениях и наказаниях. М., 1939. С. 373.

1 Кистяковский А.Ф. Исследование о смертной казни. СПб., 1896. Цит. по: Смертная казнь: за и против. М., 1989. С. 194.

1 Соловьев B.C. О смертной казни. В кн.: Смертная казнь: за и против. М., 1989. С. 17.

1 Толстой Л.Н. Царство божие внутри вас. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 28.

С. 251.

2 Бекарриа Ч. О преступлениях и наказаниях. М., 1939. С. 315.

1 Будзинский С. Начала уголовного права. Варшава, 1870. С. 256.

1 См.: Шишов О.Ф. Смертная казнь в истории России; Он же. Смертная казнь в истории советского государства. В кн.: Смертная казнь: за и против. М., 1989. С. 10-96, 97-130.

1 См.: Уиклер Д., Брок Д. и др. На грани жизни и смерти (краткий очерк современной биоэтики в США). М., 1989.

1 Под прикладной этикой понимается не просто приложение теоретических формул к ситуациям реального выбора. Она не сводится также к этико-педагогическим аспектам теории морали. Ее нельзя понимать и как конкретизацию общих принципов морали применительно к отдельным профессиям или сферам жизни (этика учителя, этика труда и т.п.). Прикладная этика свидетельствует о новой стадии развития этики и морали, когда осуществляется их органический синтез, в результате чего этика теоретизирует в терминах жизни, а моральная практика включает в качестве своего элемента теоретически аргументированное осмысление проблем. Речь, разумеется, пока идет о некой практически наметившейся тенденции, которая прослеживается лишь в отдельных областях общественной жизни и суть которой состоит в слиянии двух процессов - процесса обоснования морального выбора и процесса принятия решения.

2 О различных проблемах биоэтики см.: Биомедицинская этика / Под ред. В.И. Покровского. М., 1997; тематическая подборка статей под названием: "Биоэтика: проблемы и перспективы" в журнале "Вопросы философии" (1984. № 3. С. 49-105).

1 Фут Ф. Эвтаназия // Философские науки. 1990. № 6. С. 63.

1 См. например: Дж. Рейчелс. Активная и пассивная эвтаназия // Этическая мысль. М., 1990. С. 205-211.

1 См.: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. Кн. 3, § 24 // Секст-Эмпирик. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1976. С. 369.

1 См. об этом.: Эвтаназия: милосердие или преступление? (Обзор О. В. Захаровой) // Биоэтика. Реферативный сборник. M., 1993. С. 135-153.

1 Ганди М. Сатьяграха // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С. 171.

1 См. о нем в кн.: Шварцман К.А. Современная буржуазная этика: иллюзии и реальность. М., 1983. С. 103-121.

2 Леонтьев А.Н. Деятельность и сознание // Вопросы философии. 1972. № 12. С. 130; Он же. Проблемы развития психики. М., 1972. С. 286.

1 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. III. М., 1966. С. 302.

1 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 244-245.

2 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 1. С. 234-235; Т. VII. С. 137.

1 Подробнее об этических и социально-психологических аспектах поступков и поведения можно прочитать в книге С.Ф. Анисимова "Мораль и поведение" (М., 1985).

1 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. III. С. 302. М., 1966.

1 Perry R.B. Realms of Value. A Critique of Human Civilization, Harward Univ. Press, 1954. Р. 1-14.

1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 260, 270.

1 См.: Анисимов С.Ф. Мораль и поведение. М., 1985; Бобнева М.И. Социальные нормы и регуляция поведения. М., 1978; Дробницкий О.Г. Моральное сознание и его структура // Вопросы философии. 1972. № 2; Пеньков Е.М. Социальные нормы - регуляторы поведения личности. М., 1972; Селиванов Ф.А. Оценка и норма в моральном сознании. М., 1989.

1 Ивин А.А. Логика. М., 1996. С. 89; Он же. Некоторые проблемы теории деонтических модальностей. В кн.: Логическая семантика и модальная логика. М., 1967; Он же. Логика норм. М., 1973.

1 Чистое учение о праве Ганса Кельзена. Вып. 2. М., 1987. С. 67.

2 Там же. С. 68.

1 Чистое учение о праве Ганса Кельзена. С. 96.

1 В данном случае мы приводим деонтический варинт парадокса "брадобрея", который в своей логической форме был сформулирован Б. Расселом (см.: Карри Х. Основания математической логики. М., 1969. С. 22).

1 Кант И. Критика практического разума. М., 1995. С. 218.

1 Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974. С. 87-121.

1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. ч. 1. М., 1963-1966. С. 248.

1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 91. М., 1990. С. 141.

1 Троцкий Л.Д. Их мораль и наша // Этическая мысль. 1991. Ред. А.А. Гусейнов. М., 1992. С. 240.

1 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. § 93. М., 1990. С. 142.

1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т. Т. 37. С. 76.

2 Там же. С. 190-191.

1 Ганди М. Сатьяграха. В кн.: Ненасилие: философия, этика, политика. М., 1993. С. 168.

1 См.: Оссовская М. О некоторых изменениях в этике борьбы // Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1987. С. 490-511.

1 См.: Вебер М. Политика как призвание и профессия. В кн.: Избранные произведения. М., 1990. С. 645.

1 Маркс К. Капитал. Т. 1. Гл. XXIV, § 6. С. 761.

1 Вопрос о том, остается ли моральное благо благом тогда, когда оно оборачивается исторической катастрофой с огромными жертвами, требует отдельного специального рассмотрения, и пока этика еще не выработала категориального аппарата для его конкретного исследования.

1 Гегель. Лекции по истории философии. Книга вторая. М., 1994. С. 82.

2 Гоббс. Избр. произв. В 2 т. Т. 2. М., 1965. С. 671.

3 Там же. Т. 1. С. 370.

4 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4 (2). С. 90.

1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4 (2). С. 245.

2 Кант И. Там же. Т. 6. С. 303.

3 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 194.

4 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 6. С. 303-304.

1 Не анализируя специально вопрос о позитивных моральных требованиях, заметим, что они по большей части или тавтологичны, являясь различными формулировками общего требования быть моральным, или выдвигают саму мораль как самоценность личности, человеческую солидарность, гуманность и т.д. в качестве предела, ограничивающего условия деятельности.

1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 91. М., 1990. С. 141.

1 Троцкий Л.Д. Их мораль и наша // Этическая мысль. 1991. Ред. А.А. Гусейнов. М., 1992. С. 240.

1 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. § 93. М., 1990. С. 142.

1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т. Т. 37. С. 76.

2 Там же. С. 190-191.

1 Ганди М. Сатьяграха. В кн.: Ненасилие: философия, этика, политика. М., 1993. С. 168.

1 См.: Оссовская М. О некоторых изменениях в этике борьбы // Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1987. С. 490-511.

1 См.: Вебер М. Политика как призвание и профессия. В кн.: Избранные произведения. М., 1990. С. 645.

1 Маркс К. Капитал. Т. 1. Гл. XXIV, § 6. С. 761.

1 Вопрос о том, остается ли моральное благо благом тогда, когда оно оборачивается исторической катастрофой с огромными жертвами, требует отдельного специального рассмотрения, и пока этика еще не выработала категориального аппарата для его конкретного исследования.

1 Гегель. Лекции по истории философии. Книга вторая. М., 1994. С. 82.

2 Гоббс. Избр. произв. В 2 т. Т. 2. М., 1965. С. 671.

3 Там же. Т. 1. С. 370.

4 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4 (2). С. 90.

1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4 (2). С. 245.

2 Кант И. Там же. Т. 6. С. 303.

3 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 194.

4 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 6. С. 303-304.

1 Гаагская конвенция (1907), Женевская конвенция (1949) и др.

1 Клаузевиц К. О войне. 3-е изд. Т. II. М., 1937. С. 378.

2 Законы Ману. М., 1992. VII, 89.

1 Платон. Государство. Гл. V. Соч. В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971.

1 Walters L. The just war and the Crusade. Antitheses or Analogies // The monist. La Salle, 1973. V. 57. N. 4.

2 Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1994.

1 Достоевский Ф.М. Парадоксалист. Дневник писателя (1876). Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1981. Т. 22. С. 126.

2 Бердяев Н. Философия неравенства. О войне. М., 1990.

1 Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. М., 1991.

2 Ильин И.А. Духовный смысл войны. М., 1915. С. 40.

3 Там же. С. 45.

4 Там же. С. 42.

1 Эразм Роттердамский. Жалоба мира. В кн.: Трактаты о вечном мире. М., 1963. С. 64.

1 Black E. Hegel on war // The monist. 1983. V. 57. N. 4.

1 Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1.

2 Андреева И.С. Проблема мира в западноевропейской философии.

М., 1975. С. 19.

1 Huxley A. An Encyclopedia of pacifism. L., 1937. Р. 48.

2 Нибур P. Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма? В кн.: Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 521.

3 Там же. С. 523.

1 William Earle. In Defense of War // The monist. La Salle, 1975. V. 57.

N 4.

1 Wasserstrom R. The Laws of War // The monist. La Salle. 1972. V. 56. N 1.

2 Murphy J.G. The Killing of the Innocent // The monist. La Salle. 1973. V. 57. N 4.

3 Walzer M. Just and Unjust Wars. A Moral Argument with Historical Illustrations. N.Y., 1977.

4 Taylor T. Nurenberg and Vietnam: An American Tragedy. N.Y., 1970.

1 Сеrnу Ph. France: Non-Terrorism and the Politics of Repressive Tolerance. In: Terrorism: A Challenge to the State. Ed. By J.Lodge. Oxford, 1981. P. 92.

1 Интерпол-Москва. 1993. № 5. С. 214.

1 О'Sullivan N. Terrorism, Ideology and Democracy. In: Terrorism, Ideology and Revolution. Ed. By О'Sullivan N. Brighton, 1986. Р. 9.

2 Ibid. Р. 10.

1 Walzer М. Just and Unjust War. 1977. Ch. 12. Terrorism. Р. 197.

1 Савинков Б. Воспоминания террориста. М., 1991. С. 32.

1 Савинков Б. Указ. соч. С. 32.

1 Лавров П.Л. Философия и социология. Избран. произвед. В 2 т. Т. 2. М., 1965. Социальная революция и задачи нравственности. С. 410.

1 Лавров П.Л. Указ. соч. С. 478.

1 Бердяев Н. Sub specie aternitas. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906). СПб., 1907. С. 84.

1 О несовместимости смертной казни с идеологией прав человека см.: Когда убивает государство, смертная казнь против прав человека. Пер. с англ. М., 1989.

1 Кант И. Метафизика нравов. Соч. В 6 т. Т. 4 (2). С. 358.

2 Там же.

1 Толстой Л.H. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 37. С. 69.

1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 148.

2 Кант И. Метафизика нравов. Соч. В 6 т. Т. 4 (2). С. 259.

1 Бекарриа Ч. О преступлениях и наказаниях. М., 1939. С. 373.

1 Кистяковский А.Ф. Исследование о смертной казни. СПб., 1896. Цит. по: Смертная казнь: за и против. М., 1989. С. 194.

1 Соловьев B.C. О смертной казни. В кн.: Смертная казнь: за и против. М., 1989. С. 17.

1 Толстой Л.Н. Царство божие внутри вас. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 28.

С. 251.

2 Бекарриа Ч. О преступлениях и наказаниях. М., 1939. С. 315.

1 Будзинский С. Начала уголовного права. Варшава, 1870. С. 256.

1 См.: Шишов О.Ф. Смертная казнь в истории России; Он же. Смертная казнь в истории советского государства. В кн.: Смертная казнь: за и против. М., 1989. С. 10-96, 97-130.

1 Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 132.

1 Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 28. С. 190-191.

1 Кинг М.-Л. Паломничество к ненасилию // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С. 179-180. Далее ссылки на это произведение даны в тексте указанием страниц. Более подробно об опыте М.-Л. Кинга см.: Киселев В.С. Ненасильственный опыт движения за гражданские права в США (50-60-е годы) // Опыт ненасилия в XX веке. Под. ред. Р.Г. Апресяна. М., 1996.

1 Ганди М. Сатьяграха // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С. 171.

1 Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 132.

1 Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 28. С. 190-191.

1 Кинг М.-Л. Паломничество к ненасилию // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С. 179-180. Далее ссылки на это произведение даны в тексте указанием страниц. Более подробно об опыте М.-Л. Кинга см.: Киселев В.С. Ненасильственный опыт движения за гражданские права в США (50-60-е годы) // Опыт ненасилия в XX веке. Под. ред. Р.Г. Апресяна. М., 1996.