Неизвестность

МОСКВА 2005

Валерий Александрович Кувакин, Валентина Петровна Ковалева

Редактор А.Г. Круглов

Работа посвящена анализу неизвестности как третьей – наряду с бытием и ничто – действительности. Дается обоснование ее статуса, описание ее специфических черт и межсубстанциальных коммуникаций между неизвестностью, бытием и ничто. Выявляются наиболее существенные вариации эмоционального, интеллектуального и практического взаимодействия между человеком и неизвестностью. В форме метафизических предположений обсуждаются характеристики мышления, адекватного интеракциям между человеком и неизвестностью, предлагается стратегия ее опознания с целью практической утилизации его результатов.

Для интересующихся фундаментальными вопросами естественнонаучного и гуманитарного знания.

Человек не рождается и не умирает. Он приходит из неизвестности и в неизвестность уходит.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Идея издания опытов опознания неизвестности выросла из не совсем обычных обстоятельств. Лет шесть тому назад Коломенский педагогический институт попросил меня быть научным руководителем аспирантки, Валентины Петровны Ковалевой. У меня не было особых причин отказываться, тем более что в рамках КПИ другого доктора философских наук, имеющего формальное право руководить аспирантами, не было. Когда встал вопрос о теме будущего исследования, я имел неосторожность предложить В.П. Ковалевой тему о неизвестности. Я понимал, что проблема эта – весьма непростая, но был готов, с одной стороны, к отказу и поиску другой темы, с другой (в случае согласия) – ко всяческой помощи в работе, тем более что проблема эта занимала меня давно и сидела в голове, как заноза или какой-то неоплаченный долг неизвестно кому. В.П. Ковалева смело – как головой в прорубь – кинулась в осмысление трудно осмысляемого, и я был просто восхищен ее героизмом и настойчивостью.

Однако житейские обстоятельства В.П. Ковалевой оказались настолько тяжелыми, порой просто невероятно тяжелыми, что, в конечном счете, она была вынуждена отказаться от исследования, хотя я всячески одобрял ее работу и помогал настолько, насколько это возможно для научного руководителя. Мне затруднительно сказать, был бы подготовлен текст кандидатской диссертации, будь тема попроще или традиционнее. Мне кажется, что нет, поскольку жизненные испытания, выпавшие на долю этого умного и исключительно порядочного человека, были слишком тяжелыми, чтобы одновременно биться за элементарное выживание и вести научное исследование, требующее серьезного эмоционального и интеллектуального напряжения.

Все, что мы имели в итоге – это наброски глав, содержание которых трудно вписывалось в план работы и имело вид первичного бульона из цитат и фрагментарных соображений, почти не связанных между собой.

Дело остановилось. Материал этот вместе с моими письмами к В.П. Ковалевой, замечаниями и рекомендациями оставался лежать мертвым и печальным грузом. Вместе с тем вопрос о неизвестности все также продолжал звучать во мне, как и лет 20 тому назад, когда он впервые, под влиянием прежде всего работ Л. Шестова, возник в моем сознании. Кое-что я делал для продвижения в опознании неизвестности. В начале 90-х я выступил в МГУ на Ломоносовских чтениях по проблеме неизвестности в истории русской философии, в 1993 г. я впервые опубликовал некоторые свои мысли о неизвестности в книге «Личная метафизика надежды и удивления», кое-что мне удалось сказать о ней в работе «Твой рай и ад» (1998), в 2004 году я опубликовал статью о неизвестности в сборнике Коломенского института МГОУ, в 2005 году вышла в свет моя статья о неизвестности в третьем номере журнала «Вестник МГУ. Серия философия» за 2005 г. Но для систематического осмысления этого феномена возможностей не было.

И вот когда мои надежды провести этот анализ вместе с В.П. Ковалевой окончательно исчезли, я понял, что нужно что-то делать. Но что именно – было неясно. Между тем, время от времени я открывал файлы с материалом В.П. Ковалевой и вносил в него все новые и новые мысли, не загадывая наперед, что из этого может получиться. Постепенно во мне крепло желание рано или поздно подготовить и издать результат всего этого. Мною двигал не только познавательный интерес и принцип «никакой труд не должен пропадать даром». Я всегда хотел и хочу сегодня поддержать моего (непрошено навязавшись ему) соавтора на его жизненном пути и уверить В.П. Ковалеву в том, что ее главные успехи и победы впереди, что они рано или поздно свершатся.

Ввиду необычности предмета анализа и размышлений я испытываю необходимость сказать об общей цели всего этого предприятия. Главная из них – попытаться привлечь внимание людей, прежде всего философов и психологов, к теоретической значимости темы. Во-вторых, установить диалог с неизвестностью, или, по меньшей мере, такой контакт с нею, в котором произойдет достаточно надежная идентификация неизвестности как таковой. В-третьих, – это поиск путей конструктивного, технологичного и плодотворного взаимодействия с неизвестностью как уникальным источником неизведанного, т.е. неизвестно чего, возможно, открывающего перспективы невероятного и всевозможного. То есть возникает возможность поставить достаточно амбициозную задачу – собрать уже имеющийся опыт опознания неизвестного, систематизировать его, последовательно продумать и технологизировать. В идеале – отыскать научные, максимально эффективные и надежные способы опознания и овладения неизвестностью, которые выходили бы за рамки психологических и эмоциональных способов прикосновения к неизвестности, контактов с ней.

В-четвертых, – это усилие расширить наши представления о человеке, усмотреть в нем такие измерения и потенции, опознание и сознательная реализация которых могли бы привести к очередной антропологической революции, к превращению его из двумерного существа, замешанного на бытии и ничто, к трехмерному, опознающему себя как единство бытия, ничто и неизвестности.

Однако своего рода метазадачей предлагаемых текстов является прояснение феномена человека. Коротко говоря, в контексте обсуждения неизвестности как «третьей» – наряду с бытием и ничто – действительности, возникает вопрос о месте человека в этих измерениях мира. Является ли он не более чем эпифеноменом, игрой или случайной комбинацией бытия, ничто и неизвестности, или же он есть нечто большее и значительное, в пределе – «четвертая», становящаяся субстанция, вбирающая в себя возможности и качества первых трех «материнских» действительностей? Положительный ответ на это метафизическое предположение, пусть даже и в виде философской гипотезы, заставляет формулировать широкий веер подвопросов, касающихся не только возможной сущности и существования человека, но и фундаментальных видов его деятельности. Радикальному пересмотру подлежат в этом случае и представления о базовых качествах, способностях и потребностях человека, о системе его фундаментальных ценностей, о месте и роли человека в мире и о месте мира в жизни человека. Столь основательная ревизия накопленного человечеством опыта и понимания им самого себя чревата новым поворотом в аналитике традиционно метафизических вопросов: что такое мир? Что такое человек? Каковы отношения между миром и человеком? Столь же неизбежными оказываются и извечные попытки обрести новые ответы на вопрошания о смысле человеческого существования, о жизни и смерти человека, об истине, благе, справедливости и красоте, о достоинстве, свободе и ответственности человека во вновь обретаемом четырехмерном мире: в мире своего собственного – расширенного и обновленного – существования, в мире бытия, ничто и неизвестности.

В.А. Кувакин

Преамбула

АНАЛИТИЧЕСКАЯ МАРКИРОВКА ПРОБЛЕМАТИКИ НЕИЗВЕСТНОСТИ

Будучи научным руководителем, я сопроводил свое предложение темы о неизвестности достаточно академичным планом исследования, который мы модифицировали в процессе бесед. Поскольку профилем диссертационной работы должна была быть онтология и теория познания, то с формальной точки зрения нужно было рассмотреть феномен неизвестности в двух планах: онтологическом и гносеологическом, – предварив это рассмотрение этимологическим и категориальным анализом.

Разумеется, было бы неосмотрительно приступать к решению проблемы, не имея для этого никаких предварительных идей и методологических ресурсов. В качестве ключевых «союзников» были выбраны прежде всего И. Кант, в частности его трактовка вещи в себе в рамках проекта критики чистого разума, а также понимание им трансцендентального как сферы возможного конструктивного опыта и трансцендентного как выходящего за рамки всякого возможного опыта. Другим «виновником» этого проекта был Л. Шестов, в первую очередь из-за его острого ощущения реальности, «дыхания» неизвестности, также как и за рисунок его невероятно талантливого «танца» с этой незнакомкой. Далее это С. Франк, – союзничество с которым было предопределено мощной попыткой постижения им неизвестности в работе «Непостижимое». Вместе с тем по ходу размышлений в круг рассмотрения входили и другие отечественные и зарубежные философы, так или иначе касавшиеся темы неизвестности.

В своем более или менее устойчивом виде стратегия опознания неизвестности приняла следующий вид:

Глава первая. Место категории «неизвестность» в системе смежных категорий

1.1. Понятие неизвестности. Его этимология и семантика.

1.2. Неизвестность в свете идей трансцендентального и трансцендентного.

1.3. Бытие, ничто и неизвестность как категории фундаментальной метафизики.

1.3.1. Бытие и неизвестность.

1.3.2. Ничто и неизвестность.

Глава вторая. Неизвестность и сознание

2.1. Эпистемологический статус неизвестности

2.2. Способы опознания неизвестности.

2.3. Квазизнаниевые формы неизвестности.

2.4. Психология восприятия и переживания неизвестности.

Глава третья. Неизвестность как действительность

3.1. Метафизические предположения о неизвестности как действительности.

3.2. Проявления неизвестности как «внешней» действительности.

3.2.1. Неизвестность бытия как квазинеизвестность.

3.2.2. Неизвестность ничто как квазинеизвестность.

3.2.3. Телесные и экзистенциальные проявление неизвестности в человеке.

3.2.4. Трансцендентные виды неизвестности: боги,

потусторонние силы и т.д.

Этот план формально структурирует проблему неизвестности, предполагая наличие двух видов ее фундаментальных присутствий: как ее взаимодействия с познающим человеком и как ее проявления помимо таковых или как таковой. Иначе говоря, неизвестность может обсуждаться в контексте ее познания, т.е. гносеологически, и метафизически – в плане выстраивания гипотез (метафизических предположений) о ее проявлениях как некой безотносительной субстанциальной действительности. Но она же может проясняться с точки зрения ее принципиальных локаций, имея в виду ее субъективное (внутреннее) и объективное (внешнее) по отношению к человеку обстояние, присутствие вне и внутри человека. В самой простой и предварительной форме эту демаркацию проводит Франк: «различать “непостижимое для нас” и “само по себе непостижимое” или “непостижимое по существу”».

Вместе с тем недостатком плана оказалось недостаточно четкое отражение в нем различий этих видов проявлений действительности неизвестности. То есть и «внешняя», и «внутренняя» локации неизвестности, вероятно, имеют свои специфические гносеологические и онтологические статусы, что не было убедительно зафиксировано в плане работы. Грубо говоря, здесь есть ряд вопросов: (1) Если неизвестность «неизвествует» вне меня, то что это такое само по себе и как мы взаимодействуем с нею? (2) Если неизвестность «неизвествует» во мне, то как я взаимодействую с этим? (3) Если есть неизвестность и вне и внутри меня, то как они взаимодействуют или связаны между собой помимо меня?

Впрочем, в последующих текстах плану не придается обязательного значения. В гораздо большей степени мы работали с текстами других философов и с самим этим феноменом – неизвестностью – в той мере, в какой он допускал это, что позволяло сразу погружаться в атмосферу неизвестности и что-то извлекать из нее каким-то интуитивно-психологическим образом. Но следует признать и то, что это – следствие незавершенности замысла, в том числе его недостаточной аналитичности и системности.

Непосредственным основанием моего отказа от строгого следования плану – после получения черновых материалов от В.П. Ковалевой – было внутреннее убеждение в том, что извлечь что-то из неизвестности можно скорее, «работая» с ней не по плану, а импровизационно, как бы неизвестно каким образом, памятуя о том, что подобное познается подобным. В дальнейшем добытое таким образом, возможно, и следует систематизировать, но делать это непосредственно в процессе опознания неизвестности показалось мне неадекватным.

Тем не менее, изложенный выше план был создан не на пустом месте, и он обладает определенной эвристической значимостью. Именно поэтому я в тезисной форме изложу те интуиции, которые были заложены в его основы, а также те ответы, которые ожидалось получить.

В первом параграфе первой главы за точку отсчета было принято предположение о том, что выражение или обозначение неизвестности словом и наличие близких с ним по смыслу или семантическому статусу слов является важным способом как различения термина «неизвестность», так и одной из возможностей ее опознания. Согласно этому предположению, в слове заключены или могут быть схвачены все стороны мира как всеобъемлющего, т.е. как единства трех его измерений: бытия, ничто и неизвестности. Слово – дитя мира, его образ как в частностях, так и в целом. Будучи слепком с мира, оно содержит в себе все возможные виды действительности. Причина такого «всемогущества» и универсализма слова состоит в его происхождении. Оно – продукт жизненного взаимодействия человека, этого неразрывного единства бытия, ничто и неизвестности, и мира – аналогичного «внешнего» триединства. Слово рождается не языком и не в качестве его заведомого продукта и орудия для определения предметов и даже не мыслью или каким-то абстрактным и объективным Логосом. Слово рождается в человеке, возникающем из неизвестности, в присутствующем в нем ничто и бытии, и потому оно (слово) изначально и тотально погружено в них. Оно – естественный «фон», орудие и виртуальное сопровождение нашей жизни как всеобъемлющего и многообразного опыта человека – рационального и иррационального, морального и экзистенциального, этического и эстетического, телесного и созерцательного, реалистического и поэтического, всякого. Символичное, логичное и всеобщее по форме, оно содержит в себе все и вся. По своим выразительным способностям слова универсальны. В них в собственно словесной форме заключен как Логос, так и Хаос, как бытие, так и ничто, как истина, так и заблуждение, как видимое, так и невидимое, как известное, так и неизвестность. Слова, по справедливому суждению С. Булгакова, могут заключать в себе истину и ложь, они могут открывать и закрывать он нас все и вся. Они, добавлю, могут погружать нас в неизвестность, неопределенность и недоумение так же эффективно, как и доставлять нам истину бытия или ничто.

Это обстоятельство помогает нам понять, почему универсальным и самым великим виртуальным опытом человека являются все виды нарративов и дискурсов, а также анализа языка, работа с ним, т.е. все виды лингвистической рефлексии.

Анализируя слова, сопоставляя и противопоставляя их, мы можем как опознавать соответствующие им действительности, так и получать либо новое знание о них, либо полнее обживать и осваивать обозначаемое и вмещаемое ими, казалось бы, лишь виртуально. Даже неизбежный символизм и «виртуальность» слова могут предоставлять нам уникальные возможности для познания, переживания или другого вида опыта, поскольку символизм слова имеет, по меньшей мере, одно уникальное качество: оно может намекать на то, что не дано на самой поверхности действительности. Идеальность слова, т.е. облачение всякого содержания в форму символов, значений, смыслов, образов и т.д., помогает нам (опять-таки, только мысленно, эмоционально, виртуально, с вербальной, идеально-образной или символической подкладкой) проникать все и вся с любой скоростью и в любом месте, поскольку как таковое, т.е. в своей идеальности, оно абсолютно проницаемо и не знает никаких границ.

Неограниченные ресурсы слова позволяют ему схватить нечто, что остается при этом скрытым. Таковы, например, безличные предложения. Вместе с тем имена собственные, личные обладают, заключают в себе или касаются неизвестности наиболее вероятным образом.

Таким образом, этимологический анализ понятия «неизвестность» – вполне необходимая часть проекта опознания неизвестности.

Второй параграф первой главы связан с анализом кантовских суждений о трансцендентальном и трансцендентном. Учение о вещи в себе можно представить как учение о неизвестности. Примечательно то, что Кант вполне определенно говорит о действии вещи в себе на наши органы чувств (с этим связана его известная идея аффицирования), т.е. он признает ее действительность. Но при опознании вещи в себе как неизвестности он не идет дальше (если не считать его допущения, что неизвестность дает нам некий универсальный темный материал, сырье для гносео-конструирующего аппарата чистого разума). В этом его несомненная заслуга, так как в рамках теоретического разума, конструирующего объекты (бытие) всякая неизвестность (как и ничто) просто неуместны. Теоретический разум Канта оказывается исключительно онтологичным (он конструирует через понятия только объекты), хотя априори он открыт не только действительному, но и возможному опыту. В том числе и опыту опознания неизвестности. В слове «возможность» есть, по Канту, лишь то ограничение, что это всякий теоретический опыт. Но его пределы разомкнуты. Разомкнут в этом направлении и чистый теоретический разум.

Кантовская мысль интересна и тем, что в рамках практического разума вещь в себе (неизвестное для теоретического разума) оказывается доступной, но именно как что-то практическое и ноуменальное. Это также согласуется с очевидным фактом: в жизни мы вмещаем неизвестность неизвестно каким образом, т.е., казалось бы, адекватно. Причем вмещаем самым легким способом – неизвестно как, незаметно как, просто безо всяких усилий нашего искусного познавательного аппарата! Оно здесь кажется просто неуместным, подобно теоретическому познанию в кантовской сфере практического разума. И мы вмещаем его наряду с бытием и ничто, будучи сами конкретно-личностными воплощениями мира как невероятно сложного соединения трех его действительностных измерений – все тех же неизвестности, ничто и бытия. Область совершаемого человеком неведомым образом огромна, она заведомо больше того, что проходит через сферу разума и знания.

Если же говорить о ближайших «партнерах» неизвестности как понятия, то, очевидно, это бытие и ничто. Этому должен быть посвящен третий параграф главы первой. Отправным пунктом для обсуждения координации и взаимосвязи категорий «бытие», «ничто» и «неизвестность» является базовая метафизическая предпосылка всей работы: идея о том, что мир – самое широкое здесь понятие – имеет, по меньшей мере, три фундаментальных измерения, измерения бытия, ничто и неизвестности. Их конкретные характеристики в данном случае не имеют значения. Важнее то, что их статус, судя по всему, одинаков, все они фундаментальны, субстанциальны и открыты таким образом, что не имеют ни замкнутых границ, ни досягаемого для иного (других) «центра» (сущности, тотальности, основы и т.д. – подобрать здесь адекватного слова не удается). Они открыты всему и вся и одновременно интенционально всеобъемлющи. Вместе с тем они недоступны «до конца» в силу своей как статической, здесь-и-теперь, так и динамической бесконечности и неисчерпаемости. Очевидно и то, что они взаимодействуют между собой, вступая в отношения частичных (в силу только что сказанного) межсубстанциальных коммуникаций.

Если это так, то анализ даже одних понятий в их взаимодействии способен пролить некоторый свет как на саму действительность неизвестности, так и на характер ее динамики в сочетании с двумя другими – бытием и ничто.

Абстрактное сопоставление категорий бытия и неизвестности дает возможность заключить, что первая ýже и беднее по своему содержанию, чем неизвестность. Это следует из того, что о бытии мы можем изначально и безотносительно к чему бы то ни было сказать, что бытие есть и что оно не есть ничто и неизвестность. Мы можем сказать нечто похожее и относительно ничто: оно «есть» то, чего нет, и оно не есть бытие и неизвестность. В каком-то общем смысле бытие и ничто в себе однозначны и гомогенны; в отношении их возможны однозначные, соответственно, утвердительные и отрицательные суждения.

Неизвестность задает существенно иное к себе отношение. О неизвестности можно сказать, что (1) она «есть» то, неизвестно что, что (2) она «есть» (в ней «заключено») и бытие, и ничто, что (3) она не есть (в ней «не заключено») бытие и ничто, что (4) она одинаково и «есть», и «не есть» бытие и ничто, что (5) она есть все, что угодно, т.е. она есть нечто, преодолевающее несовместимость, различие или диалектическое тождество «да» и «нет», бытия и ничто. Логика языка неизвестности принципиально пробабилистична (вероятностна) и фаллибилистична (находится как в сфере истины, так и заблуждения одновременно). Негарантированность истины и заблуждения, их принципиальная неопределенность также принадлежит к исходным чертам языка, которым мы опознаем неизвестность.

В свете необычности «гносеологии неизвестности» логика и специфика суждений о неизвестности приобретает особое значение. Если, как сказано, о бытии и ничто можно сказать что-то вполне определенное, выходящее за рамки простой тавтологии, то о неизвестности этого сказать нельзя, так как о ней можно сказать все, что угодно. Легко предположить, что в ней «есть» и «не есть» все что угодно и даже более того. Именно то, что она «не есть» все, что угодно и «есть» все, что неугодно, т.е. нечто сверхотрицательное, сверхутвердительное, сверхвозможое, сверхвероятное и тем более сверхвоображаемое, сверхожидаемое и сверхжелаемое. Если предположить, что, возможно, имела место (продолжающаяся и сегодня) эмерджентная эволюция в линии «неизвестность – ничто – бытие – человек», то множество суждений о неизвестности может возрастать неограниченно. Но в любом случае очевидно и то, что коренной статус неизвестности заставляет язык быть сослагательным, модальным, пробабилистическим. Он становится и молниеносным, и сверхосмотрительным, дерзким и осторожным, многоухим и многоглазым, тяготеющим к 360-градусной, круговой, точнее шарообразной обзорности. Он становится мягким, гибким и пластичным до бесконечности и также упорным и настойчивым, целеустремленным. Дыхание неизвестности делает слово и логику суждений о ней беспредельно открытыми, свободными и рискованными, даже катастрофичными и по своей интенции сверхмощными.

Отступая на шаг от темы языка, нужно сказать и о мышлении, связанном с неизвестностью. В свете главной темы выясняется то, что мышление не эссенциально и не субстанциально, оно – процессуально, поскольку является функцией мозга. Но это продуктивный процесс, его продукты – слово, мысль, суждение… Ну а как с мыслью? Является ли она субстанцией или процессом? Скорее всего, она по своему содержанию универсальна, т.к. схватывает и субстанции, и вещи, и процессы, и сущности, и даже то, чего нет или что неизвестно. Но в форме несуществования, ничто. Поэтому и мышление, и то, что в нем – суть неэкзистенциальное, в том смысле, что и то, и другое дано не в форме существования, а в форме ничто. Это еще раз подтверждает мое предположение, что мышление, сознание – это модификация ничто, одна из форм его проявления.

Когда мы усматриваем неизвестность в человеческом существе, то это позволяет модифицировать в ее свете и стиль мышления. В частности, попытаться сделать его пробабилистическим, открытым, фаллибилистичным, дивергирующим, синтезирующим и спектрально-выбирающим мышлением. Его спектральность состоит во включении в ход мышления и его предметную сферу как можно большего числа относящихся к делу действительностей или проблематики и максимально реалистическую процедуру принятия решений. Более конкретными его чертами является компромисс (понимание некоторого возможного несовершенства или потерь в полученном результате), принятие во внимание принципа выбора наименьшего из зол, допущение паллиативных решений, оптимизация как выбора, так его результатов и т.д.

Замысел второй главы «Осознание неизвестности» представляется мною как, с одной стороны, прояснение взаимоотношений сознания и неизвестности, с другой – как «отражение» в сознании неизвестности, являющегося одним из способов ее опознания. Здесь я также исхожу из интуиции того, что сознание – это одна из бесчисленных модификаций ничто. Сознание как ничто открыто всему: себе самому, бытию и неизвестности. Надо полагать, что ничтойность сознания обеспечивает ему недеструктивный способ проникновения во все и вся, и потому – доступ в недра неизвестности (как и бытия) оказывается для него беспрепятственным и безграничным. В качестве своего рода «супернейтрино» сознание не может быть сведено к функции мозга, рацио или образности, или воспоминанию о запахе цветка, тональности разговора… Природа сознания как такового вмещает в себя все виды виртуальности и объектности, снимая при этом вопрос о статусе «первоисточника» и даже о его действительности. Здесь ничто анархично и нигилистично до беспредельности, оно скандально отрицает и самое себя. Такова его последовательная негативность[5]. Негативность сознания неочевидна лишь постольку, поскольку всегда облачена своими содержаниями, своей принципиальной предметностью. Беспредметной мысли, ощущения, памяти, образа не существует. Не существует состояния чистого сознания. Но у него есть хозяин – личность, конкретное я. Поэтому когда сознание обращено на себя, т.е. когда эта модификация ничто пытается схватить ничто, то оно, не будучи в состоянии «отразить» в себе того, чего нет, ибо оно то, чего нет, восходит к своему хозяину, человеку, и он в акте самосознания обнаруживает себя как личность, погруженную в тайну своей индивидуальности. Сознание тем самым пробуждает личность, актуализирует ее. Как бы в знак благодарности я со своей стороны совершает акт милосердия по отношению к своему сознанию, спасая его от отчаяния и безумия – невозможности встречи с собой, знакомства с собой, опознания себя как такового: «Ты шло на встречу с собой, но встретило меня, личность, я, которое вмещает тебя неизвестно каким образом, но вместе с тем указывает тебе на твою обитель. Если в предметности своих содержаний ты обладало чем-то чуждым себе, то здесь ты объято своим родным, истоком твоей функциональности, специфической действительности тебя именно не как сознания вообще или ничто вообще, а как личностного сознания-ничто».

Так в четвертой субстанции, человеке происходит одна из встреч ничто и неизвестности, которая проявляется здесь в качестве загадки, неизвестности личностного начала, столь же безоснóвного, сколь и фундаментального и вездесущего. В поисках личности в направлении неизвестности двигался Вл. Соловьев в своей работе «Теоретическая философия». В этом контексте она задается вопросами: «Что же такое есть я?», «Когда оно сознается?». Есть ли я «формальное условие сознания, априорный связующий акт мысли… или, наконец, я есть некая сверхфеноменальная сущность, или субстанция, реальный центр психической жизни, имеющей собственное бытие независимо от данных состояний?..». Однако общая форма ответа на эти вопросы для Соловьева несомненна: сознание принадлежит неизвестному.

Другая такая встреча сознания-ничто происходит для него как (до конца неясная) связь с непосредственно поддерживающим его бытием – плотью человека: мозгом, нервной системой, органами чувств, мышцами и т.д. Психофизическая проблема продолжает быть открытой, хотя очевидно, что сознание – это функция мозга. Ее отличие от других телесных функций лишь в том, что по своей форме она идеальна, но тотально встроена в тело человека. Но не «идеальны» ли всякие качества и функции сами по себе? Вспомним споры о «лашадиности» среди древних греков. Уже тот факт, что все функции, качества, свойства и отношения не существуют без своих субъектов, «хозяев», «носителей» (сущих, по Вл. Соловьеву), говорит, что как таковые без своей субстратной основы – а в человеке и личностной – все они суть ничто.

«Встроенность» сознания в тело человека и его присутствие в я в виде такового и в виде самосознания позволяет сознанию, мысли опредмечиваться не просто в акте интенционального познания, но практически, т.е. становиться в жизненном акте человека и бытием, и неизвестностью. Такова суть практики сознающего человека, аналитически троящейся в своей процессуальности и результатах, т.е. раскалывающейся на бытие, ничто и неизвестность. Мы (1) создаем (бытийствуем), (2) разрушаем (нигилируем) и вместе с тем (3) не ведаем, что творим (неизвествуем).

Но если вернуться к вопросу о соотношении сознания и неизвестности, то следует признать, что осмысление им последней, ее опознание и т.д., возможно, и происходит как в осознаваемой, так и неосознанной, т.е. неотрефлектированной форме. В конечном счете, сознание и неизвестность – это две совместимые и взаимопроникающие, но не поглощающие и не объемлющие друг друга действительности. Действия их мы в состоянии осмыслить, проговорить и описать. Вместе с тем их взаимодействия составляют одну из сторон жизни человека и в качестве важного компонента входят в его жизненный мир даже помимо сознания.

Однако вопрос о соотношении сознания и неизвестности далеко не исчерпывается сравнительным прояснением их статуса как действительностей. Сознание связано с познанием. Поэтому встает вопрос и о гносеологическом статусе неизвестности. Что она такое как «предмет» познания? Ее предметность определяется способностью неизвествовать в качестве действительности, аффицирующей наши органы чувств и тем самым входить в сознание. В этом смысле она открыта познанию. Но познаваемость ее всегда проблематична. Более того, она может ускользать не только без следа и остатка, но и оставлять после себя некоторые результаты – знание, но знание чего-то, а не неизвестности как таковой. В этом состоит одна из массовидных реакций неизвестности на попытки ее фиксированного овладения в актах традиционного познания. Возможно, это происходит и по нашему собственному безотчетному желанию, поскольку одной из самых прочных человеческих установок в познавательной ситуации является установка на бытие. В более глубоком смысле наша самая обычная, пусть и не осознаваемая установка – это знаниевая установка на бытие как благо.

Нам нужно знать, как устроено бытие, каковы его законы, вещные структуры, их качества, свойства и т.д. «Ну, так и получи то, чего ты так жаждешь», – как бы говорит нам неизвестность, отделываясь, «откупаясь» от нас знанием бытия, а не «кусочками» себя, или незнания как такового. Каким-то особым, «чудесным» образом она с мастерством великого фокусника открывается нам не как сама, а как что-то другое, т.е. как бытие или ничто.

Вгрызаясь в неизвестность с поразительным и героическим упорством, человек познающий вырубает из нее, как кажется, большие или маленькие кусочки бытия. Но имеет ли он дело с неизвестностью? Повторю, в какой-то момент неизвестность обманывает нас, «подсовывая» то, что мы по нашему одномерному мышлению считаем за подлинное или единое благо, за подлинную добычу. Конечно, знание бытия – нужная и полезная вещь. Но достигаем ли мы здесь берегов «земель обетованных»?

Можно ли добавить что-то еще к первоначальному тезису, что гносеологический статус неизвестности определяется ее действием на наш познавательный аппарат? Формально говоря, да, сказав, что этот статус неизвестен. То есть: (1) неизвестность действует на органы познания неизвестно каким образом, хотя мы можем прекрасно знать, как устроены и как действуют наши органы чувств; (2) неизвестность входит в познание, но неизвестным сознанию образом, (3) она остается в результатах познавательного акта, т.е. в знании, неизвестным для него образом, как абсолютно неизвестное, «темное» содержание или материал опыта или даже как чудо познания, творчества, открытия и т.д.

Прояснение этих процессов возможно на путях анализа видов знания как различного рода комбинаций знания и незнания. Один из вариантов такой комбинации дан в работе Д.И. Дубровского «Обман. Философско-психологический анализ» (М. 1994). Однако в принципе речь у него идет не о неизвестности, а о квазинеизвестности, т.е. о знании того бытия, которое еще не познано, еще неизвестно, но теоретически – в перспективе бесконечности – будет знанием. То есть это не то незнание, про которое только и можно сказать: «Неизвестность – это неизвестность».

Означает ли такая максималистская постановка вопроса, что мы должны отказаться от познания неизвестности? Скорее всего, нет, так как познание неизвестности через рационально-эмпирические инструменты, видимо, не является единственным и исчерпывающим способом взаимодействия с миром, в том числе и с неизвестностью. Поэтому прагматически полезным будет введение понятия «опознания», которое, быть может, позволит расширить спектр отношений между человеком и неизвестностью в сфере сознания (познания). Опознание означает такое познание, в котором происходит, с одной стороны, угадывание и познание того, что не дано в акте опознания целиком, явно и исчерпывающе, с другой – мы отсылаемся здесь к другим неизвестным инстанциям на основе известного, но неизвестно как с ними связанного. В опознании есть элементы разгадки, инсайта, домысливания, фантазии, продуктивного воображения… В опознании – удача, разгадка, таинственность представлены на порядок больше, чем в нормальном познании. Вместе с тем в процессе опознания мы частично вступаем в теневые области неизвестности, входим в нее через все еще присутствующую здесь неуверенность, не данность, сомнение.

Другим не менее интересным проявлением нашего единства с неизвестностью является феномен невыразимости. Нам бывает трудно, а то и невозможно, выразить вмещенную нами неизвестность, а не вместить ее. Попытка «передать», выразить неизвестность одинаково трудна и нереальна как при опознании ее в себе, так и при передаче инструментальным (скажем, научным) образом соответствующего состояния другому или другим. Невыразимость – наиболее явное обнаружение неизвестности в человеке. Невыразимо многое. Не только главное и стержневое в человеке – его я, но и его мысли, чувства и ощущения. Порою кажется, что человек – это сама невыразимость, невыявленность, непостижимость в себе, для себя и для других. Это может проявляться и как драма, и как рыцарская неприкосновенность, недосягаемая для всех тайна. Но мы можем многими способами прорываться в непостижимое через постигаемое нами. Прежде всего – через язык. Майевтика и герменевтика, вчувствование, всякого рада этимологические анализы и многое другое позволяют вместить невыразимое, соприкасаться с ним. Даже такой способ достижения его, как «не обращай внимание на слова, на то, что я сказал, постарайся понять и почувствовать, что я хотел сказать», – уже пододвигают нас к цели, к опознанию невыразимого, нашей родной, человеческой неизвестности.

И это только одна сторона невыразимости – невыразимость врожденной, укорененной в нас неизвестности. Но есть невыразимость как выражение (видимо, лишь формальное, внешнее) вмещаемой нами окружающей нас неизвестности мира. Это – отражение, выражение в форме невыразимости самородной неизвестности мира. Вся поэзия, всякое эстетическое восприятие и переживание действительностей окрашено невыразимостью.

С наибольшей неотвратимостью тема опознания неизвестности встает при обсуждении вопросов способов ее опознания.

Самым очевидным, но процедурно и самым трудным, является способ познания неизвестности с помощью неизвестных нам инструментов опознания. Если следовать принципу «подобное познается подобным», то еще более радикальным вхождением в неизвестность с целью ее овладения является процедура превращения самого человека в неизвестность. Это подобно превращению человека в невидимку, как бы в ничто. Следовало бы стать «как бы неизвестностью». Возможно ли такое технологически? Было бы опрометчиво сразу же говорить «нет». Если мы вспомним о всякого рода защитах, изобретаемых человеком и природой с целью стать невидимым, неслышимым, не ощущаемым и не существующим для окружающих, то почему бы не предположить, что есть способы сделаться «как бы неизвестным» с целью проникнуть в неизвестность как подобное в подобное? Здесь открывается обширное поле для конкретных идей и размышлений, которые я предпочитаю предоставить воображению и осведомленности читателей. Это дело конкретных практик и умений.

На грани опознания и проявления неизвестности находится то, что можно отнести к психологии восприятия и переживания неизвестности. Здесь можно говорить о взаимной реакции человека и неизвестности в актах их взаимодействия. При этом было бы важным провести демаркацию между ситуациями неизвестности, т.е. некоторыми базовыми «объективными» конфигурациями, сцеплениями действительностей неизвестности и человека и состояниями неизвестности, по крайней мере, в той ее «половине», которая относится к человеку. Наиболее очевидным образом последнее проявляется двояко: на первичном уровне как комплекс хаотических психических состояний и реакций, на вторичном, рефлекторном – как включение когнитивных механизмов (в лучшем случае) скепсиса, вероятностного, пробабилистического, открытого, свободного и критического мышления.

Неизвестность действует самым разным образом, всегда и везде, с разной силой и дистанции – от нуля до бесконечности.

Наиболее очевидным способом реагирования человека на неизвестность являются притяжение к ней и отталкивание от нее. Оба эти состояния фундаментальны. Их корни восходят к самым простым физическим законам вселенной. Но у человека они обогащены психологизмом и обращенностью к неизвестности как таковой. Притяжение в человеке принимает (в частности) формы любопытства и любознательности. Первое (любо-пытство) кажется более глубоким или даже первичным, поскольку включает в себя практическую компоненту: испытать, сделать, включится в контакт с ней в качестве целостного живого и мыслящего существа. Любознательность (любо-знание) связана с познанием. Медиумом в акте познавательного притяжения человека к неизвестности является ничто. Здесь оно заявляет о себе как потребность, нехватка чего-то. Самодовольное и самодостаточное существо способно только избегать неизвестности, но никак не тянуться к ней, не испытывать к ней какую-то неистребимую жажду. Вместе с тем, язык говорит нам, что и в случае любо-пытства, и в случае любо-знательности мы находимся в состоянии любви к неизвестности. Откуда она здесь? Естественно предположить, что человек и неизвестность находятся в отношениях глубинного родства. Генетически наш «хаос родимый» видит в ней свою родню, мать, родительницу и потому тянется к ней. И почему бы не предположить, что и она тянется к нам? То, что она здесь, всегда и везде, и внутри, и снаружи – это очевидно.

Но в предстоянии ей – нам, а нас – ей, нам хочется многого, но стихийно и спонтанно, не осмысленно, не стратегически. И, главное, мы не опознаем ее как таковую, мы пребываем в фундаментальной ошибке неузнавания ее: мы глядим на нее, но ее не видим, мы слушаем ее, но не слышим ее собственного голоса, мы ощущаем ее присутствие, но уверены, что это не она, а еще не явленное бытие, мы соприкасаемся с ней, но уверены, что это что-то или кто-то другой, лишь окутанный туманом или одеждой неизвестности, да и самого-то этого тумана или одежд нет, все это не более чем гносеологическое затруднение, преходящий момент незнания. Неизвестность для нас – маска, что-то фиктивное, психологическое или познавательное состояние перехода от одного известного к другому. Потому мы так естественно и спонтанно бежим неизвестности, а если и кидаемся в ее объятья, то только за тем, чтобы обрести не ее, а то, что принимает ее облик, т.е. бытие.

Отстранение, избегание неизвестности как естественная на нее реакция отражает свойства другой действительности человека – его бытийственность. В той мере, в какой мы есть, мы проявляем чувство самосохранения. Ведь исходным императивом бытия является «быть», существовать. Только потом оно желает динамики или даже укрепления, обогащения и т.д. Да и то только во имя себя как бытия. Но это неизбежно заставляет его обратиться к ничто и неизвестности, открыться им.

Таким образом, можно предположить, что исходные реакции человека на неизвестность – тяга к ней и боязнь ее – отражают реакции, проявления в нем его собственной неизвестности, так же как и ничтойной и бытийственной действительности человека. Отсюда следует, что, говоря об ответе человека на присутствие в мире неизвестности, было бы неправильно сводить все дело к проявлению в нас небытия и ничто.

Человеческое существо, как мы допустили, замешано и на неизвестности. Каким образом она действует в нас? Как наша «родная» неизвестность соотносится со всякой другой, имперсональной или внечеловеческой?

Чтобы ответить на этот вопрос, предполагалось аналитически проверить продуктивность метафизических гипотез о неизвестности как сущности или существенном компоненте человеческого я и о присущей ему свободе – этого яркого проявления неизвестности в нас. Но в любом случае эта проверка не могла не отсылать к особого рода психо-экзистенциальным опытам и состояниям человека, в которых наше глубинное я и наша изначальная свобода испытывают наибольшее напряжение и могут проявляться с наибольшей энергией. Тогда возможны точки бифуркации, прорыва в неизвестность, чреватые обретением «чистых крупиц» неизвестности. Это не значит, что опознание неизвестности связано с иррациональностью в человеке, и потому она не может быть осмыслена, а лишь только смутно опознана в пограничных ситуациях, «в выхождениях» [из состояний обыденности и покорности], как говорит Л. Шестов. Природа человека такова, что нам дана не просто чистая свобода, но и, в частности, свобода зрячая, имманентно соединенная с разумом, который является, возможно, самым благородным и созидательным ее проявлением. Свобода как универсальная возможность, всеоткрытость и чистая энергия, соединяясь с разумом в его миссии прояснения и интеграции схваченного в поле человеческого обладания, образует мощный способ опознания неизвестности. Природа разума – свобода. То же справедливо и по отношению к нравственным началам человека. Их природа – свободное волеизъявление, проявление наших естественных позитивных качеств, прежде всего способностей выбирать добро, творить, сохранять и преумножать его.

Это наводит на мысль, что опознание неизвестности, мотивируемое любознательностью, связано с сутью разума, его делом и его свободой, а любопытство – с благом и его свободным обогащением, с тем миром этических и правовых отношений, которые Кант относит к области практического разума. Но в том и другом случае взаимодействия человека и неизвестности присутствует любовь. Все это делает опознание неизвестности фундаментальным ценностным и творческим действием. Такова гуманистическая предпосылка интерпретации интеракций между человеком и неизвестностью.

И все-таки у неизвестности есть своего рода тень или двойник, который только и делает, что «подставляет» себя в качестве неизвестности, не будучи таковой. Она как бы гипнотизирует человека, соблазняет разум и, пожалуй, заставляет бытие облекаться в свои одежды, т.е. являться (но не «быть») неизвестностью. В самом деле, человеку неизвестность представляется прежде всего в виде какого-то темного, неизвестно где находящегося чулана с вещами. Нужно только (лучше всего в ходе научного исследования) найти его, открыть и обнаружить эти «вещи».

И мы без конца так и делаем. А она, неизвестность, как всегда стоит рядом и смеется над нашей инфантильностью, и припевает: «обманули дурака на четыре кулака».

Третья глава «Неизвестность как метафизическая действительность» мыслилась как экспликация абстрактных угадываний и умозрительных предположений о сути неизвестности и ее возможных проявлениях именно как метафизической действительности. При этом имелось в виду, что ее локация двояка: располагаться «вокруг» человека и «внутри» него. Последнее означает, что в человеке есть не только его «родная» неизвестность, присущая тайне человеческой индивидуальности, но и неизвестность его тела, плоти, его действий и даже финала его личной жизни. Эта неизвестность, в принципе, аналогична неизвестности, обступающей человека извне, т.е. в виде будущего, возможного, непредсказуемого, неясного, загадочного и т.п.

На фоне этого мыслилось показать, что бытие, хотя и неисчерпаемо в себе и в его познании человеком, не заключает неизвестности в себе как таковом. Она ему не присуща, а «приходяща», т.е. привходит в него в рамках межсубстанциальных коммуникаций и частичных периферийных диспозиций (наложений). Поэтому неизвестность в бытии – это квазинеизвестность, невольная экстраполяция познавательных трудностей на природу бытия. Еще неизвестное, т.е. не познанное бытие не есть неизвестность, но просто недоступное нам – временно или навсегда – бытие. Ведь оттого, что нам не дано бытие в познании, оно не перестает быть таковым. В отличие от этой квазинеизвестности неизвестность неизвестна ни теперь, ни тогда, ни когда угодно, т.е. ни в настоящем, ни в прошлом, ни в будущем.

То же мы имеем и в отношении ничто. Ничто есть ничто. И если оно по тем или иным причинам недоступно нам или мы лишены его, то это не значит, что ничто – это неизвестность. Таким образом, мы часто имеем дело с квазинеизвестностью бытия и ничто. Является противоречием в определении сказать: «неизвестность бытия» (ему не присуща таковая) или «неизвестность ничто» (ему она тоже не присуща). Впрочем, это справедливо лишь в аналитико-метафизическом смысле и не учитывает ситуаций взаимодействия и интеграции обсуждаемых здесь действительностей.

Предпоследний параграф третьей главы мыслилось посвятить пробабилистическому описанию телесных и экзистенциальных проявлений неизвестности в человеке. В основном это, видимо, так называемые непроизвольные движения, а также те, которые мы совершаем «неизвестно почему». Но не исключено, что «есть» неизвестность тела, как она «есть» и у нашего я. Загадка телесности – такой же очевидный факт, как и загадка всего и вся, если только мы выберем правильный «угол зрения». В свете такого угла зрения или «измерения мышления» (Л. Шестов) мы могли бы увидеть «мир мгновенных и чудесных превращений», мир, в котором неизвестность дана так же ясно, доверчиво и очевидно, как и бытие и ничто, и где они погружены в неизвестность, также как и она погружена в них.

Особенно пронзительным, прямым и непосредственным образом неизвестность открывается в просвете экзистенциальных состояний отчаяния и восторга, дерзновений и ужасов, рождений и смерти… Здесь, в этих крайних состояниях, человеку суждено испытать то, что не вмещается ни в какие слова, ни в какую философию и что, по словам Шестова, «забывается», если нам суждено выйти из них живыми и вновь погрузиться в обыденность. Мы можем довольствоваться только предположениями, вопрошаниями и смутными воспоминаниями о моментах, когда оказывались на гребне и в безднах метафизических действительностей.

Более «спокойными», не столь экстремальными, но не знаниевыми способами контакта с неизвестностью могут быть состояния стыдливости, потаенности и уединения, даже погружения в тайны своего я. На это указывает С. Франк (см. с. 189).

Благодатной в своей историко-философской канве могла оказаться завершающая диссертацию тема «Трансцендентные виды неизвестности: боги, потусторонние силы и др.». Хорошо известно, что одной из древнейших интуиций религиозного сознания было опознание бога как неизвестности, сокрытого бога.

Печать неизвестности лежит на любого рода трансцендентном в силу его изначальной вынесенности за пределы имманентного, т.е. изначально данного человеку. Эта вынесенность особенно привлекательна для людей, издревле искушая их очевидной загадочностью, таинственностью и абсолютной открытостью для любой мысли и действия человек. Перед лицом богов все разрешено и все возможно: от убийства родного сына до истязания плоти, от платонической любви до самых яростных мистико-эротических фантазий.

Такова общая маркировка проблематики неизвестности, как она выстраивалась в качестве плана диссертационного исследования. В силу того, что реализация этого плана отошла в неизвестность, мне остается только предложить читателям те свободные размышления об этой незнакомке, которые удалось пришпилить на бумагу.

Первая часть метафизических размышлений.

О КАТЕГОРИИ «НЕИЗВЕСТНОСТЬ»

С.Л. Франк писал: «Наша господствующая установка такова, что мир нам известен и что известное, знакомое, привычное нам есть весь мир… Практика жизни, какая-то потребность экономии духовных сил и чувства прочности и обеспеченности вынуждает нас закрывать глаза на окружающую нас со всех сторон темную бездну неизвестного, требует от нас этого самоограничения и потому – ограниченности; бесспорно одно: эта ограниченность действительно нам присуща, и потому, если мы уже ее преодолели, необходимо если “не ломиться в открытую дверь”, то все же толкать наше сознание в эту открытую дверь, заставить его увидать, что дверь действительно открыта, что наша “комната” или наш “дом” – “мирок”, в котором мы живем, – есть только часть бесконечного неизвестного нам мира». Слова эти, полные смысла и чреватые значительными выводами, говорят прежде всего о невероятных возможностях неизвестности, о просторах, которые открываются в этой сфере.

Мы живем на вершине айсберга, со всех сторон окруженного глубинами океана неизвестного, неизвестности. Нам доступно обозреть этот океан, хотя особым, непостижимым, как кажется, невыразимым в знании образом. И, кажется, нам никогда не приблизиться к горизонту, за которым эта неизвестность «неизвествует» сама с собой «чистым» и ничем не замутненным образом. Обжитый нами, охватываемый мыслью и чувствами мир неизвестности – не более чем кусочек льдинки, на котором теплится жизнь. Каким-то неизвестным способом он составляет единство с океаном неизвестности и погружен в него. Однако хотя бы безотчетная привычка каждый день ощущать и при-знавать (причислять к нашему бытию, «знать» его как нашего неизвестного нам соседа) море неизвестного не вызывает в нас ни бурного восторга и трепета при виде набегающих волн, ни ужаса перед его непонятно какими глубинами. Эта безотчетность – одновременно и обыденность, пошлость-плоскость, как бы сказал Д. Мережковский, и инстинктивно бесстрашное хождение по краю бездны с закрытыми глазами. Этот лунатизм спасителен именно ввиду его безотчетности. Попросту говоря, мы вмещаем неизвестность, мы живем в ней, а она – в нас. И это так повседневно, всегда и везде. Неизвестность в нас и мы в неизвестности неизвестно каким образом.

Но что если открыть глаза?..

Нашей работой частично подтверждается и частично опровергается мнение А. Маслоу, что ученый, чистейший представитель науки девятнадцатого века, выглядит с точки зрения искушенного человека как лепечущий младенец, и он так дерзок и самоуверен только потому, что он не знает о том, как мало он знает, как ограничены научные знания в сравнении с областью неизвестного.

Пытаясь «открыть глаза», мы надеемся, что сможем внести определенный вклад в прояснение ситуации, в том числе и выступая в качестве «делегатов» тех мыслителей, которые касались данного вопроса. А таких немало. Достаточно только упомянуть здесь Н. Кузанского. Э. Роттердамского, И. Канта, С. Булгакова, Л. Шестова, С. Франка…

Вместе с тем во многих случаях возникала потребность выходить за пределы историко-философских экскурсов. Некоторые из приведенных положений основаны на личном, т.е. субъективном опыте переживания и осмысления неизвестности, а не на опытах научных, т.е. объективных, экспериментально воспроизводимых и подтверждаемых. Но не исключено, что и наши опыты могут быть доказаны или опровергнуты на путях научного познания.

1.1. Понятие неизвестности

Традиционно в русском языке отрицание выражает частица не. Так слова не-известное, не-постижимое, не-понятное, не-определенное, не-вероятное и т.д. кажутся в чем-то близкими. Как отмечает С. Франк: «…отрицание не есть просто отклонение ложных мнений, а есть ориентирование в самих соотношениях реальности, всякое отрицание есть одновременно утверждение реального отрицательного отношения и тем самым – самого отрицаемого содержания. Улавливая истинный смысл отрицания и тем возвышаясь над ним, мы утверждаем реальность и в форме негативности. Мы возвышаемся до универсального “да”, до полного, всеобъемлющего приятия бытия, которое объемлет и отрицательное отношение, и само отрицаемое в качестве, так сказать, правомерной и неустранимой реальности».

Да не смутит нас частица не в слове «неизвестность».

Неизвестность – это иная реальность, точнее действительность, не являющаяся ни иллюзией, ни плодом буйного воображения.

Как же определить неизвестность? И «существует» ли она вообще?

Наверняка многие из тех, кто знаком с историей философии, могут сказать, что систематического разъяснения слова «неизвестность» не дано в работе ни одного из сколько-нибудь известных философов. Нет и его канонического определения. Скажем, у Франка мы встречаем понятия неизвестного, непостижимого, непостижимой тайны, трансрационального, чуждого и непонятного, чудесного.

В целом позиция Франка в отношении неизвестности, которую он предпочитает называть непостижимым, определяется его религиозным онтологизмом и абсолютизмом. Кроме того, в силу «диалектических соблазнов» он проявляет склонность к отождествлению ее то с действительностью, то с реальностью, то в с самим в себе открывающимся бытием. Но, в конечном счете, все восходит к единому Богу и сливается с ним в его Абсолютной Божественности. Так что Франк преимущественно онтологичен и теоцентричен. Абсолютно непостижимое, т.е. Святыня или Божество, – высшая инстанция и обитель для непостижимого как действительности, безусловного бытия и реальности.

Со своей стороны Шестов описывает неизвестность как «загадочное», возможные контакты с нею связаны с «апофеозом беспочвенности». Вместе с тем он призывает «научить человека жить в неизвестности». Ему, как никому другому, не хотелось смешивать ее ни с чем иным, особенно со знанием или вечными истинами разума. Ему хотелось прикоснуться к ней как таковой неизвестно каким образом. Шестов – настоящий следопыт неизвестности, сталкер, говорящей о ней нечто такое, что не всегда удается понять. Приходится догадываться или «прислушиваться», вглядываться в состояния этого загадочного мыслителя, когда он охотится за неизвестностью, когда он приближается к ней, предчувствует ее и затаенно наблюдает за ней. На его словах о неизвестности лежат ее следы, от них веет неизвестностью.

Ее в разное время называли «непостижимой и неприступной», «непознаваемой» и «неясной», «тайной» и «чудесной». Кажется, что все говорившие о ней люди пытались описать и рассказать об одном и том же, но не могли найти достаточно точного и полного определения, которое вмещало бы в себя если не все, то хотя бы главное из того, что чувствовали и знали о неизвестности каждый из них в отдельности и все они вместе.

Еще А.А. Фет писал:

Как беден наш язык! –
Хочу и не могу. –

Не передать того ни другу, ни врагу.

Возможно, некоторые из них считали понятие «неизвестность» слишком бедным, а другие слишком широким. Но очевидно и то, что оно действовало и действует, вызывая необозримое море чувств, эмоций. И, как кажется, большинство мыслителей не могло изгнать из себя того исходного чувства страха и отталкивания, которое вызывала в них подступающая к ним неизвестность. Побеждало вытеснение в форме редукционизма, сведения ее к непознанному, к бытию или к Богу.

И все же почему же так мало аналитики неизвестности, попыток последовательно, всесторонне и систематически осмыслить этот фундаментальный феномен? Не исключено, что перед ее исследователями в свете позитивности и прагматизма вопрос не стоял, т.е. он не стоял перед ними с такой остротой, чтобы они специально занялись поиском технологического и продуктивного ответа на него. Не исключено, что современный уровень наших знаний, как и наших действий в обществе и природе достигли такого уровня, который превзошел пороговый, и перед нами впервые забрезжили первые лучи этого «солнца», ранее только предчувствуемого, смутно угадываемого в предрассветной полутьме.

Одна из возможных причин зарождения нередукционистского и делового подхода к неизвестности – достаточно высокий темп жизни урбанизированного индивида и истории человечества в целом. Бурная динамика знания, связи, коммуникаций и т.п. все теснее приближают человека к неизвестности, а ее – к нам.

Одним за значительных примеров вхождения неизвестности в жизнь человечества является вот уже полувековое существование человечества в ядерную эпоху, точнее в эпоху реальной возможности тотального (ядерного, бактериологического, химического и «экологического») самоуничтожения. Но следствия неизвестности могут быть самыми разными, ведь, абстрактно говоря, из неизвестности следует все что угодно. Конкретно из этой мрачной неизвестности, связанной с возникновением так называемого «общества риска», общества еще одно Возможности, неизбежно увеличивающей фактор неизвестности в жизни людей, возник феномен стабильности, определенности в виде известного фактора сдерживания. Не будь его войны, как и всегда в прошлом продолжались бы, продолжался бы кровавый раздел и передел мира. Учитывая усиление разрушительной мощи «обычных» вооружение, легко представить себе масштабы возможных человеческих потерь за этот промежуток времени.

Мы все ближе и ближе друг к другу, все теснее наши взаимодействия, все более сложной и вероятностной, рискованной и раскованной становится жизнь человека в мире. Мир как окружающая нас природа в ряде случаев уже не выдерживает «давления» на него человека, отвечая предсказуемыми и непредсказуемыми реакциями. Неизвестность все плотнее подступает к ним. Мы входим во все более тесный контакт с неизвестностью.

Круг, стихия неизвестности, невольно увеличиваемая расширяющимся плацдармом известного, оказалась слишком очевидной. Ее «рост» уже невозможно было игнорировать, хотя в этом игнорировании была заключена врожденная нам способность выживать в ней, когда мы были слишком беспомощными перед нею. В самом этом слове в виде существительного – «невежество» – звучащего как незнание, заключена разгадка прошлых эпох нашей инфантильности в отношении неизвестности. Пребывая в невежестве, мы пребывали в неизвестности как в материнском лоне, ни о чем не ведая, беззаботно и безопасно. Но наступает пора пробуждения – опасный, прекрасный и дерзновенный момент ответственного самоопределения перед лицом неизвестности, момент разрыва с ней, отделения от нее во имя новых, уже равноправных отношений с нею, неизвестностью, которая перестает носить нас в своем чреве, защищавшем нас от нее самой, неизвестности, и от многого другого в этом мире.

Под понятием «неизвестность» мы будем понимать действительность неизвестного и его отражение как такового в нашем сознании, чувствах и эмоциях. Поиск адекватного слова для обозначения ее статуса оказался весьма непростым. В своем письме В.П. Ковалевой от 24 февраля 2004 г. я отмечал: «Слово “реальность”, которое я употреблял ранее в своих работах, а до меня это делал Л. Шестов, скорее всего, не вполне корректно, поскольку изначально оно связано с латинским res (вещь), т.е. фактически с конкретным проявлением бытия, хотя, как будет показано ниже, неизвестность вездесуща, точнее проникает все и вся, в том числе и бытие. Предлагаю, поэтому, употреблять более осторожный термин “действительность”, удобный именно тем, что он ясно указывает на нечто несомненное – на действие неизвестности как на человека, так, судя по всему, и на все остальное, хотя и оставляет открытым вопрос о своем статусе, “сущности” или “природе” как таковых.

Так как в этой работе речь идет прежде всего о неизвестности, то еще раз подчеркнем, что неизвестность понимается как действительность или реальность (в смысле действительности). В субстанциальном и исходном аналитическом смысле неизвестность – это действительность неизвестного как такового.

В книге набросков и эссе «Личная метафизика надежды и удивления» было сказано: «Наряду с бытием и ничто, неизвестность – это третья реальность, некая третья первооснóвная сфера, с которой человек имеет или не имеет дела, но которая так или иначе вмещается человеком как живущей реальностью. Реальность человека и реальность неизвестного сопричастны друг другу, хотя и мерцающим, так сказать, прерывным, но тотальным и неустранимым образом. Неизвестно, имеет ли бытие объективное, т.е. абсолютно внечеловеческое существование; неизвестно также и то, существует ли (ничтожествует) или не существует ничто независимо или «объективно» по отношению к человеку. Но что касается неизвестности, то она, скорее всего, связана с человеком фундаментально лишь постольку, поскольку человек фундаментальным образом приобщен, связан, окружен, погружен и вовлечен в неизвестность неизвестным, т.е. адекватным ей образом. В этом и только в этом смысле можно говорить о неизвестности как реальности человеческого существования. Вместе с тем это не запрещает задать бессмысленный вопрос о неизвестности как “объективной” реальности, т.е. реальности до- и внечеловеческой или даже сверхчеловечной, первичной по отношению к людям.

Поскольку неизвестность так или иначе пронизывает или присутствует во всем, то она присутствует и в слове, в суждении… В отличие от расхожего мнения неизвестность не порождает и не выделяет из себя известное, смысл, логос и т.п. – благодаря познавательному усилию человека, – но, напротив, накладывает более или менее заметный отпечаток неизвестности на известное…

Неизвестность бесконечно многолика; она и “онтологична”, т.е. предстает как нечто независимое и в этом смысле “объективно” существующее вне и внутри нас, и “гносеологична”, поскольку входит в познание, дана ему как непознаваемое и иррациональное. Другими словами, неизвестность относится и “сквозит” и в бытии, и в его познании. Однако в любом случае она связана с человеческим существованием, хотя и неизвестно каким образом.

Неизвестность – это реальность человеческого существования».

При более радикальном подходе можно было бы развести понятия «неизвестность» и «непознанное» и сказать, что на непознанном, с которым мы склонны связывать неизвестность, лежит не более чем ее тень, т.е. что отождествлять неизвестность и непознанное – значит отождествлять предмет и его отражение на чем-то. Другим возможным способом развести «знаниевый» и «онтологический» аспекты этого феномена было бы употребление термина «безвестность» по отношению к неизвестности как таковой, т.е. безотносительно к ее опознанию.

Поскольку исходные предположения и суждения о неизвестности в трудах отечественных и зарубежных философов имеют не эмпирический, а метафизический характер (исключение в данном случае составляет лишь прагматизм), то важно уточнить специфику и статус этого рода предположений и суждений.

Этимологически и исторически (традиционно) мета – это что-то находящееся «сверх», «над», «после» чего-то, и таким образом означает нечто «выходящее за рамки» либо существующее, прежде всего, «сверх физической реальности». Но фактически слово «метафизика» стали относить к тем «последним» основаниям бытия или мира, которые заключают в себе как основания, так и сущность бытия или мира, являясь своего рода сущностью или условием бытия или небытия всего конкретного и единичного. Если речь не идет о построении метатеории (теории, предметом которой является теория со своим собственным предметом), то слово «мета» относится к реальности метафизической как указание на ее первооснóвность, фундаментальность в смысле последнего основания. Строго говоря, это может быть не только физическая, в смысле бытийственности, реальность, но, например, и интеллектуальная, теоретическая, биологическая, и социальная реальность. Они ведь либо не физичны, либо более чем физичны.

Вместе с тем под метафизической понимается и особая сверхчувственная реальность, пребывающая за пределами научного опыта, эксперимента, наблюдения. Причем как прямого, так и косвенного. Однако научному эксперименту, наблюдению, опыту человека доступна пока еще крайне малая доля действительного мира. Все «остальное» находится в области запредельной. Но размышления об этом могут быть метафизическими, в них предположения, воображение и фантазия заведомо не ограничены.

1.2. Метафизические аспекты опознания неизвестности.
Трансцендентное и трансцендентальное

Путаница возникла, когда под метафизикой стали понимать метод, противоположный диалектике, хотя предмет последней не только чувственная, но и сверхчувственная реальность. И в этом отношении она ничем не отличается от метафизики. Вообще, метафизическая реальность или метафизическое – это достопочтенные области действительности, которые достойны глубокого изучения, поскольку все, что доступно научному эксперименту – это пока (или может быть навсегда) крайне маленький освоенный островок мировой действительности. Но по-своему доступна она прежде всего на уровне метафизических предположений, вопрошаний, тревог…

И. Кант под метафизическими понимал любые суждения, не основывающие на чувственных данных. Но наряду с гносеологической он допускал и онтологическую (практическую) интерпретацию действительности как сверхчувственной реальности и оценивал ее как первичную, определяющую мир чувственных явлений, именуемых феноменами, тогда как сами эти вещи в себе оказались метафизическими явлениями – ноуменами. Другими словами, ноуменальная реальность, которая аффицирует нашу чувственность, т.е. воздействует на нее, остается непостижимой ни для чувств, ни для теоретического разума. Содержание ощущений остается заведомо темным, бесформенным, т.е. неизвестно чем. Характерно, что де-факто Кант предлагает определенную трактовку неизвестности, которая хотя и воздействует на наши органы чувств, но остается в себе как вещь в себе, т.е. не переходит в сферу, по крайней мере, теоретического знания. Фактически Кант вольно или невольно поставил вопрос о действительности неизвестности как вещи в себе, заведомо лишив ее всякого реального гносеологического статуса, если не считать ее роли как пускового механизма познания, катализатора, с которым ничего не происходит в процессе познания. Тем самым он как бы подчеркнул исключительно «онтологический» статус неизвестности, точнее, ее статус как действительности, поскольку если она как-то и проявляется, то только воздействием на наши органы чувств. (Видимо, он явно сузил сферу проявления, воздействия неизвестности на человека, ведь, по сути, в нем нет ничего такого, чего неизвестность не может касаться, с чем она не может взаимодействовать.) Следующие отсюда экспликации весьма заманчивы, но они завели бы нас далеко в сторону.

Таким образом, речь идет о метафизическом уровне познания. Уточним в этой связи, что такое метафизика в качестве человеческих процедур. Метафизический дискурс в его традиционном смысле – это рассуждения об абсолютном мировом целом, недоступном никакому чувству, о свободе воли, Боге, вечности, бесконечности, смысле жизни, истине т.д. Хотя такого рода дискурс заведомо вненаучен, Макс Планк говорит, что «точная наука никогда не может обойтись без реального в метафизическом смысле». До него П. Лавров подчеркивал, что «теоретический и практический миры остаются неизвестными по их сущности и представляют для человека совокупность познаваемых явлений с непознаваемою подкладкою».

В связи со сказанным необходимо упомянуть категории трансцендентального и трансцендентного. Такие реальности, которые выходят за содержание опыта и ассоциируются, по Канту, с так называемыми априорными (доопытными) формами чувственности (время и пространство), также как и схемами и категориями рассудка, называются им трансцендентальными.

Выше, точнее, вне и за рамками трансцендентального простирается то, что выходит за границы возможного опыта, т.е. трансцендентное. Любопытно, что исключительная серьезность Канта не позволила ему сказать, что трансцендентное – это область невозможного или неизвестного опыта. А жаль… Так оказалось, что любой не теоретический опыт стал табуированным в смысле познания, нарочито недоступным (теоретическому) познанию, точнее исключенным из него.

И. Кант сделал очень много для осмысления действительности неизвестности, хотя можно предположить, что сам он едва ли ставил перед собой такою задачу. Вместе с прагматистами он показал, что неизвестность самым очевидным образом мотивирует познание. Не давая ему никакого известного содержания, и вообще не даваясь ему внутри познавательной ситуации, она, тем не менее, оказывает влияние самим своим неизвестно каким присутствием, причем практически неумолимым и неустранимым образом. Если есть человек как познающее, то весь его познавательный аппарат уже обнимается неизвестностью, в частности тем, что Кант назвал аффицированием. Неизвестность действует на человека как познающее существо, мотивируя, возбуждая, подобно катализатору, приводя в действие механизм познания. Неизвестность как таковая предстает не как что-то гносеологическое, а как действие субстанциальной действительности, оставаясь за пределами ощущений или мышления, т.е. не входя в них, а действуя на их внешних границах.

Живя «бок о бок» с реальностями вещей в себе, мы трансцендируем к ним и тем самым осваиваем их в силу природы нашего теоретического разума. Но осваиваем то, что оказывается не неизвестностью, но бытием или ничто. Тогда как в качестве самой себя (вещи в себе) реальность, действительность неизвестного остается трансцендентной. Можно сказать и более определенно: неизвестность как действительность остается неизвестной, но ее действия, по крайней мере, в своих вторичных, третичных и т.д. трансформациях схватываются нами вместе с тем знанием, известным относительно бытия и ничто, которое оказывается в наших руках вместо неизвестности как таковой.

У Канта интересно и то, что свободы, ноуменальное и метафизическое, которые мы ищем и полагаем для себя, чтобы стать людьми, чаще всего ищутся через выхождение человека за свои собственные рамки или границы теоретического разума и «возможного опыта». Такова судьба всякой физикалистской или религиозной редукции. Но как бы то ни было, это выхождение человека из себя и стало называться трансцендированием.

При этом важно понимать, что, хотя по своему смыслу слово «трансцендирование» есть «выхождение», преодоление (в данном случае человеком) самого себя, это не означает, что трансцендируют куда-то, к чему-то так, как, скажем, выходят из комнаты в коридор. Эта странная вещь описывается в философии как трансцензус. Мы трансцендируем, «выходим из себя». Но куда? Никуда. В том смысле, что сами из себя в полной степени мы не выходим, так же как и целиком никуда не входим. Если таковое происходит, то результат здесь однозначен – наступает исчезновение человека. Он выплескивается из себя и, как стакан, нечаянно выпущенный из руки человека, выливающего недопитый чай, разбивается на мелкие осколки.

Существует еще один, мистико-религиозный смысл трансцензуса. В этом понимании процедура трансцендирования состоит в том, что я выхожу к каким-то иным реальностям, которые отличаются от природных и мирских только тем, что они – святые, сверхъестественные. Я погружаюсь в них целиком и, применительно к основным мировым религиям, признаю при этом не только свою деривативность (выводимость и производность) от этого рода трансцендентного и свое подобие им, но не свою автономию, свободу и субстанциальность. В отличие от всех других видов трансцендирования я получаю здесь шанс – в обмен на субстанциальность и все вытекающие из нее возможности – обрести благую вечную жизнь в лоне высшего по отношению ко мне существа или субстанции.

Значит, с этой точки зрения, «рядом», точнее «над» (в смысле «сверх») и одновременно «под» (в смысле «в качестве первоосновы») какими-то обычными, посюсторонними вещами должны полагаться еще какие-то другие, особые, сверхприродные, или сверхопытные «вещи».

Еще одно предварительное замечание относительно понимания метафизики обусловлено тем, что речь идет о метафизических приемах освоения неизвестности и потому носит методологический характер.

Говоря о неизвестности как действительности, нельзя не признать, что многие суждения о ней имеют метафизический характер. Возникает вопрос о статусе такого рода утверждений, их доказательной силе или достоверности. Здесь для простоты приходится обратиться к тем соображениям, которые приводятся в книге «Твой рай и ад»: «Обращение к метафизическому способу познания означает выход на границу естественного, “посюстороннего” познания, на то острие ножа, одна сторона которого – достоверное, рациональное и обоснованное знание, другая – мистическое, паранормальное и “сверхъестественное знание”, а в действительности – псевдознание, всерьез принимаемая иллюзия, то есть иллюзия, принимаемая за действительность и даже “сверхдействительность”. Метафизическое предположение может обладать и обладает осмотрительностью и, так сказать, высокой степенью приличия потому, что оно не более чем предположение и поскольку в качестве метафизического определенно указывает на свою как минимум не до конца объективную, научную, рациональную обоснованность, а в чем-то и на невозможность такого обоснования. Тем самым оно, не отрекаясь от своей метафизичности, то есть убежденного, уверенного стремления заключать в себе, обсуждать и решать вопросы первооснов, начал и концов, возможного и невозможного, бесконечного, невероятного, абсолютного, непостижимого, – ставит определенные границы статусу того знания и оценки, которые оно предлагает нашему разуму, сознанию и воле. Этот статус и есть собственно предположение, гипотеза или вопрошание. Не более и не менее того». Таким образом, метафизические предположения, если они остаются в пределах скептического и критического, а не только безгранично-спекулятивного мышления (которое применительно к неизвестности можно назвать «абстрактным угадыванием») могут быть использованы в области философского исследования. К помощи таких предположений как инструментов опознания неизвестности мы и будем обращаться в ходе решения поставленных здесь задач.

1.3. Небытие и ничто.
Отношение этих категорий к понятию«неизвестность»

Категория небытия, вошедшая в сознание, но недопустимая для предметной мысли (ее содержания), появилась вместе с противоположной ей категорией бытия в учении Парменида об истинном пути мышления. Демокрит и Платон придавали небытию онтологический статус, причем Платон ввел не только различия между бытием и небытием, но и между бытием и сверхбытием (единое), что предопределило основные аспекты рассмотрения небытия в истории философии. Небытие стало рассматриваться (1) как что-то негативное, как отсутствие чего-либо, т.е. как отсутствие бытия и (2) позитивно как исток, способ происхождения бытия. Не случайно впоследствии Гегель называл становление единством бытия и небытия.

Категория небытия фактически тождественна категории ничто; различие их состоит лишь в том, что небытие противопоставляется бытию вообще, в то время как ничто – многообразию различных что. В работе «Свет невечерний» С.Н. Булгаков обращает внимание на особенность русского языка в именовании вовлеченных в проблему слов. На примере определения Бога он показывает, что «безусловное отрицание всех определений, всякого да, вечное и абсолютное НЕ ко всему, ко всякому что полагается Абсолютным как единственное его определение: Бог есть НЕ-чтоНЕ-как, и НЕ-где, и НЕ-когда, и НЕ-почему). Это НЕ не есть даже ничто, поскольку и с ним связано отношение к какому-либо что (ибо небытие есть лишь спутник бытия, и ничто – тень что, а как самостоятельное понятие вовсе не существует)…» Булгаков, вслед за классической, восходящей к Древней Греции метафизикой, различает многие виды ничто: en-soph (положительное ничто) древнееврейской мистике (Каббала) ά privativum как бесконечное суждение в логике, μή, которое передается как еще не или пока не, или же уже не, οΰ, имеющее конкретное содержание: не то, не это. Булгаков различает и особое, Божественное ничто. Кроме того, меоническое ничто – это материнское лоно ничто: «Ничто здесь есть некая божественная ΰλη, первоматерия, в которой и из которой закономерно диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек».[23]

Небытие, как и большинство предельных понятий, трудно для понимания, поскольку в таких случаях формальная логика мало чем может помочь. Ведь мы уже не можем здесь сводить дело к тому, чтобы подводить небытие под что-то более общее и далее отыскивать в категории небытия родовое отличие. Вместе с тем в точном смысле ничто в себе – это всегда беспримесное ничто, поэтому нельзя сказать «небытие мира», «небытие меня» или вообще «небытие чего-то» или «кого-то». Единственное, что можно выразить этим, так это сказать, что что-то было, а теперь его нет, либо это отсутствие у меня какого-то знания чего-то (в последнем случае мы имеем дело с гносеологическим аспектом ничто, означающем отсутствие знания). Возможно, позволительно сказать, что небытие если и «есть», то только в-себе и для-себя, и никогда для другого или чего-то. Небытие не может быть ни реальным субъектом, ни реальным предикатом чего-то или кого-либо, поскольку, если, скажем, имеется словосочетание «небытие мира», то это не значит, что мир есть в небытии: в небытии нет и не может быть ничего, поскольку это и «есть» именно «небытие». Также нет небытия как такового и в мире как бытии, поскольку всякое «есть» и всякое «нет» в реальном смысле не могут относиться к тому, что отсутствует в точном смысле этого слова. Небытие не случайно «сказывается» неадекватным образом, его всегда и неизбежно называют и будут называть неправильно в качестве небытия какого-либо вещного или духовного бытия. Эта неправильность небытия сродни действу крошки Цахеса. Если мы говорим «небытие», то имеем в виду не «не» бытие, а нечто абсолютным образом противоположное ему и никоим образом ему не присущее.

Что касается ничто, то как категория онтологии, т.е. учения о первоосновах, оно означает отсутствие каких-либо качеств, определенностей, либо отсутствие, несуществование всего и вся. Ничто противоположно таким понятиям, как «нечто», «сущее», «бытие». В истории философии ничто редко отождествлялось с понятием небытия, иногда эти понятия разграничивались, причем небытие толковалось как более абстрактное и тотальное по сравнению с ничто, поскольку оно означало отрицание бытия вообще. Ведь «что» – это всегда конкретность, и на нее можно указать пальцем.

Если заглянуть в философские энциклопедии и словари, то мы можем узнать, что идея ничто была хорошо знакома уже древним. По свидетельству Аристотеля, Демокрит и Левкипп утверждали «существование» ничто. У Плутарха приводится та же мысль еще в более выразительных словах: существующее существует не более чем несуществующее.

Правда, у Левкиппа и Демокрита ничто отождествляется с пустотой, нечто – с материей. Но в том или ином виде греческая философия, в противоположность Пармениду, исходившему из положения, что только существующее существует, несуществующее же не только не существует, но и не может быть мыслимо, допускала существование ничто и даже полагала существование ничто условием мышления. Очевидно, что и элеатам эта мысль не была совсем чужда, и, когда Парменид так настаивал, что ничто не имеет существования, он боролся с собой, преодолевал и гнал от себя прозрения того, что, быть может, ничто каким-то образом все-таки ухищряется существовать: «естественное» мышление в споре элеатов с атомистами принуждено было склониться на сторону последних. Ничто не есть совершенное, т.е. лишенное существования ничто. Оно противостоит чему-то и противостоит как равноправное. Так надо понимать слова Платона о двух причинностях, божественной и необходимой. Он только отчетливей выявил мысль атомистов: ничто обернулось для него необходимостью.

Эта необходимость и есть то ничто, о котором мы принуждены говорить, что оно существует, ибо, хотя его нигде нет и нигде разыскать его нельзя, оно, загадочным образом, врывается в человеческую жизнь, калеча и уродуя ее, как рок, судьба, жребий, fatum, от которого некуда уйти и от которых нет спасения.

Итак, категория «ничто» появилась в древней философии вместе со становлением учений о бытии. В древнегреческой философии ничто впервые выступает как самостоятельная категория в учении Демокрита о бытии (атомах) и пустоте (ничто) и рассматривается как необходимое условие для существования множества, движения и изменения. Софист Горгий трактует небытие как оборотную сторону элейского бытия. Как одно из обозначений начала, противоположного бытию (т.е. совокупности эйдосов), ничто играет важную роль в онтологии Платона и Аристотеля. С точки зрения бытия и мышления ничто толкуется ими как небытие, с точки зрения единства эйдосов, как иное, применительно к вещам чувственного мира, как материя. Само по себе ничто есть чистая возможность, пассивность и зависимость, и эти качества оно привносит в каждую конкретную вещь. У Плотина сохраняется основное содержание понятия «ничто», раскрытое платонизмом, но особенно подчеркивается тождество ничто и зла: зло – недостаток бытия, вторжение ничто в бытие (позднее эта идея была использована в христианской теодицее).

В средневековой философии античные представления о ничто как материи использовались для истолкования процесса творения мира богом из ничего (ex nihilo) (Филон, Августин и другие).

Категория «ничто» характерна для средневековой традиции отрицательного богословия, в котором наиболее адекватным путем приближения мысли к Богу считалось последовательное отбрасывание определенностей, в результате чего полнота божественного бытия оказывалась для человеческого познания тождественной ничто («Ареопагитики», Иоанн Скот Эриугена; в арабоязычной философии это Ибн Русид).

Прямое отождествление бога и ничто встречается в поздней средневековой философии. В этом же русле находятся построения Я. Бёме и позднего Ф. Шеллинга, для которого всякое не-что есть самоограничение раскрывающегося Бога, а Бог в себе – это Ничто и безосновность. Гегель, используя идеи мистической традиции, включил понятие Ничто в свою систему, где оно становится, сливаясь со своей противоположностью, чистым бытием, исходным пунктом движения категорий, а также движущей силой негации, отрицания.

В идеалистической философии XIX – XX вв. интерес к проблеме ничто угасает, что связано с упадком традиционной метафизики.

Шопенгауэр, Ницше и Бергсон отвергают понятия ничто ввиду его бессмысленности. Вместе с тем для ряда течений ХХ века характерно стремление реставрировать это понятие: протестантская неоортодоксальная теология, православная религиозная философия, экзистенциализм.

Поразительно в этом отношении, что, согласно последнему, язык обозначает для нас ничто вещей («rien») и ничто человеческих существ («personne»). Как отмечает Ж-П Сартр, в большинстве случаев детализация простирается еще дальше. Говорят, указывая на отдельную коллекцию предметов: «Не трогайте ничего», т.е. именно ничего из этой коллекции. Так же тот, которого спрашивают о совершенно определенных событиях личной или общественной жизни, отвечает: «Я ничего не знаю». И это «ничего» предполагает совокупность фактов, о которых его спрашивают. Сам Сократ своей знаменитой фразой «Я знаю, что ничего не знаю» обозначает этим «ничего» как раз целостность обозначаемого бытия как Истину.

В русском языке также существует масса «лингвометафизических» проблем в случае демаркации рассматриваемых категорий. Среди них, например, выражение «как бы» или просто «бы». Но это вопрос скорее лингвистической философии, чем метафизической.

После сказанного нам будет проще воспроизвести смысловые значения цепочки категорий «бытие» «ничто» «неизвестность».

Чаще всего философское рассуждение начинается с понятия о бытии. Вопрос о том, что такое бытие, постоянно присутствует в любом философствовании. Он возник вместе с зарождением философии и будет постоянно сопровождать ее, пока будет существовать мыслящее человечество. Это вечный вопрос. И глубина его содержания неисчерпаема. Однако остаются не вполне ясными причины, по которым мы предпочитаем бытие – небытию и тем более неизвестности. Можно только предположить, что бытие легче опознать и с ним легче работать, его легче осваивать в виде конкретных вещей и проявлений. Бытие очевиднее в познании и проще в жизни. Но это все равно не проясняет ситуацию и наше инстинктивную тягу к бытию. Всякому человеку хочется быть. Он предпочитает бытие небытию, но ведь сам он представляет собой не только бытие, но и небытие и даже неизвестность. Он – трехсоставен. Не является ли это небрежение к своему ничто и неизвестности фундаментальной ошибкой, чреватой неполноценностью существования, не приобретением возможностей двух не бытийных способов нашего действия, нашей жизни, т. е. жизни «ничтойной» и жизни «неизвествующей»?

Но именно бытие, особенно свое собственное, человек ценит превыше всего, игнорируя то, что он вместе с тем и ничто, и неизвестность, что этим измерениям его существа соответствуют измерения «внешних» действительностей ничто и неизвестности.

Бытие и реальность как философские категории – это синонимы. Бытие есть все то, что есть. Это и материальные вещи, это и все процессы физические, химические, геологические, это их свойства, связи и отношения. Вся физическая Вселенная – это бытие. Но уже на уровне социальных, интеллектуальных, психических феноменов мы обнаруживаем, что их «бытие» не столь очевидно и чистопородно, поскольку сочетается с той или иной степенью виртуальности и символизма, т.е. чего-то «идеального», не существующего в виде вещи или предмета. Уже в силу этого вся культура, общество в целом есть «смесь» бытия и ничто. Общество и факт, и артефакт, реальность и «фиктивное тело», точнее «супертело», поскольку оно представляет собой сочетание бытия и небытия.

Из истории философии известно, что бытие и ничто не могут существовать друг без друга. Бытие не статично. И все конкретные формы существования материи как бы выплывают из небытия и становятся наличным бытием. Но, тем не менее, едва ли не большинство философов склонны отрицать небытие и трактовать его как либо зависимое от бытия, либо как форму инобытия. В этом отношении типичен А.И. Герцен. Как материалистический последователь Гегеля он трактует небытие как «иную форму бытия», однако мыслит небытие как «относительное понятие, а в абсолютном смысле небытия нет». Поэтому, первичной и всеобъемлющей категорией он, как и большинство философов, считает бытие.

При данном подходе понятия «небытие», «ничто», «неизвестность» представляются просто как иные формы бытия. Уязвимость такой позиции очевидна, поскольку сам процесс возникновения нового, всякий подлинный акт творения в бытии в глубине своей означает возникновение бытия из небытия, поскольку ему, как в таких случаях говорят Шестов и Бердяев, просто неоткуда взяться. Бытие, конечно, играет здесь определенную роль, но не решающую. Оно – род приманки для нового бытия, изначально пребывающего в небытии. Можно предположить, что ничто в этом отношении предшествует бытию, по крайней мере, в смысле всегда уже имеющегося источника бытия.

Более проницательной точки зрения на соотношение этих категорий придерживается С.Н. Булгаков. По его мнению, «ничтожество – вот основа твари, край бытия, предел, за которым лежит глухое, бездонное небытие, “кромешная тьма”, чуждая всякого света».

Тварность есть прежде всего меон (нечто), бытие-небытие. «Мир самобытен именно через то, что он заключен в ничто или сотворен из ничего». Усматривая в ничто признаки абсолюта, Булгаков склонен считать, что абсолютное выше бытия, оно создает бытие, и это создание есть творчество из ничего, это полагание бытия в небытии.

В данном случае мы имеем типичный пример суждений о процессе возникновения бытия именно из ничто, а не о процессе его познания и конституирования (установления) человеком. Но поскольку у Булгакова Бог берет на себя роль творца, то бытие ставится под знак тотального божественного творчества и тем самым всякое бытие оказывается сотворенным из ничто.

Мир создан из ничего, нижней основой, материалом, материей мира является Ничто, чистое, пустое небытие. Это не то небытие, которое мы знаем как сторону бытия, его тень или «изнанку» (С. Булгаков). Нет, речь здесь идет о совершенном ничто, которое Бог призвал к бытию, о той тьме, которая есть просто не-свет, а потому даже и не-тьма, ибо положительное понятие тьмы полагается лишь светом, также как положительное начало небытия полагается бытием.

Легко заметить, что в этих суждениях Булгакова встречаются понятие Бога и понятия «не-свет» и «не-тьма», понятие «непостижимого дела всемудрости и всемогущества Божия». Эти интуиции приближают его к тому моменту, когда он оказывается готовым признать апофатическое богословие богословием неизвестности, когда Бог-ничто готов стать Богом сокрытым, неизвестным. Во всяком случае он недвусмысленно указывает на непостижимость Бога. По его словам, Бог – это «тайна, к которой не существует никакого приближения. Всякая попытка выразить эту тайну в понятиях бытия, измерить неизмеримую пучину Божества роковым образом безнадежна, как бессильна волна своим порывом подняться к небу, как бы она к нему ни вздымалась. Все свойства, все слова, все мысли, заимствованные из этого мира, как бы мы их ни потенциировали и ни усиливали, абсолютно непригодны для характеристики того, что стоит за пределами этого мира».

Заслугой Булгакова является убедительная демонстрация того, что чистого бытия нет, что в мире бытие всегда связано с небытием, а небытие – с бытием. Причина этого состоит, в частности, в том, что всякое бытие является результатом творческого акта и несет на себе родовую печать ничто. Тварное бытие имеет край и им соприкасается с небытием, «из» которого оно сотворено, граничит с небытием, в него погружается. Правда, Булгаков разделяет весьма традиционный предрассудок, отождествляя бытие – с добром и благом, а небытие – с грехом и злом. Как для христианского мыслителя мир для него «во зле лежит», хотя и стремится к добру или к бытию, жаждет «всецело погрузиться в него».

По Булгакову, небытие не есть только пассивное начало, совершенная пустота, так как в мире уже сотворенном, вызванном из небытия к бытию, «пустота ничто навсегда исполнилась бытия». Однако как таковая «она превратилась в возможность или задание… стала тем нечто, которое определяется уже как некое что на основе тварного самотворчества». Надо признать, что это весьма проницательное суждение, усматривающее в вещи как единстве бытия и ничто роль последнего как потенциальности, возможности, саморазвития этой вещи или того, что мы ошибочно называем наличным бытием.

Булгакову вторит Шестов, в более резких выражениях обличая ничто, которое перестало быть ничем, перестало быть несуществующим, оно стало существующим, оно внедрилось своим ничтожеством во все существующее – хотя ему его существование совсем ни для чего не было нужным. Ничто оказалось загадочным оборотнем. На наших глазах оно сперва превратилось в Необходимость, потом в Этическое, потом в Вечное… Ничто, присвоившее себе каким-то чудом безмерную власть разрушать, губить, ничтожить все, попадающееся ему на пути, и, таким образом, занявшее место наряду с Сущим и даже покорившее себе Сущее и захватившее в свое исключительное владение предикат бытия, а в то ничто, каким оно было, когда, безвольное и немощное, оно превращалось по слову Творца.

О соотношение неизвестности с другими категориями Шестов писал неопределенно. Бытие, полагал он, окружено вечной тайной. Мы и не подозреваем, что творится во вселенной. Мы живем окруженные бесчисленным множеством тайн.

Однако он резко отрицательно отзывался о метафизике, как и о всякой философии, неизбежно ищущей схемы для успокоения жаждущих живой истины: «Метафизика, в сущности, мало чем отличается от позитивизма. И тут, и там закрытые горизонты, только иначе разрисованные и раскрашенные. Метафизика предпочитает светлые, блестящие краски, сложный узор и всегда разрисовывает свое полотно под бесконечность, что, при знании законов перспективы, ей нередко удается. Но полотно ее достаточно прочно, и через него никакими ухищрениями не пробраться в «иной мир». Тем не менее, художественные перспективы сами по себе очень заманчивы, так что все-таки у метафизиков есть из-за чего ссориться с позитивистами».

Вместе с тем его не могла не радовать множественность метафизик, как бы намекающая на то, что в этом пространстве нет удушающего единства, что есть неопределенность, открытость, простор и выглядывающая из-за него неизвестность. Поэтому и не исключено, что «метафизика есть взвешивание вероятностей… В области метафизики прочных убеждений не может и не должно быть. Слово “прочность” здесь теряет всякий смысл. Уместно говорить о вечном колебании и шатании мысли».

Отнюдь не однозначно определял метафизический аспект идеи неизвестности В. Розанов: «Метафизика живет не потому, что людям хочется, а потому, что сама душа метафизична.

Метафизика – жажда.

И поистине она не иссохнет.

Это – голод души. Если бы человек все “до кончика” узнал, он подошел бы к стене (ведения) и сказал: “Там что-то есть” (за стеною).

Если бы перед ним все осветили, он сел бы и сказал: “Я буду ждать”.

Человек беспределен. Сама суть его – беспредельность. И выражением этого и служит метафизика.

“Все ясно”. Тогда он скажет: “Ну, так я хочу неясного”.

Напротив, все темно. Тогда он орет: “Я жажду света”.

У человека есть жажда “другого”. Бессознательно. И из нее родилась метафизика.

“Хочу заглянуть за край”.

“Хочу дойти до конца”.

“Умру. Но я хочу знать, что будет после смерти”.

“Нельзя знать? Тогда я постараюсь увидеть во сне, сочинить, сказать об этом стихотворение”.

Да. Вот стихи еще. Они тоже метафизичны. Стихи и дар сложить их – оттуда же, откуда метафизика.

Человек говорит. Казалось бы, довольно. “Скажи все, что нужно”.

Вдруг он запел. Это – метафизика, метафизичность».

Много верного сказал о мире бытия, небытия и неизвестности С.Л. Франк. Франк, возможно, лучше многих других философов чувствовал действительность (по его словам, реальность) неизвестности, ее «онтологизм». Он стремится как можно конкретнее описать неизвестность как особый вид реальности: «Мир не есть рационально постижимый хаос: напротив, он одновременно и внутренне осмыслен и непостижимо-чудесен и непонятен – и в этом и состоит его имманентная значимость.

И вместе с тем мир все же имеет абсолютное “начало” –именно в том, что не есть он сам, а что есть нечто “абсолютно иное”. Это начало мира лежит в совершенно ином измерении бытия, чем всякое временное “возникновение”, – в измерении как бы вертикальном, – т.е. перпендикулярном к горизонтальной линии бесконечного потока времени».

Столь же чувствителен он был и к действительности ничто, считая его «правомерной и неустранимой реальностью», и называя ничто «реальностью в форме негативности».

Наша подлинная задача, считал Франк, заключается не в том, чтобы отрицать существование того, чего нет, а в том, чтобы преодолеть его так, чтобы, возвысившись над ним, усмотреть его истинное значение. В этом истинном своем значении отрицание сохраняется в качестве конститутивного начала бытия, но теряет свое жало, угрожающее свести к точке познавательный горизонт или сделать нас слепыми в отношении отрицаемого. В этом именно и заключается подлинное преодоление отрицания. Это преодоление открывает нам глаза на непостижимое как металогическую и трансрациональную реальность». Нельзя не видеть, что Франк стремится преодолеть бессознательно отрицательное отношение к ничто, стремится вместить его в наш разум и воображение, в сами недра человеческого существования как высоко значимую и неизмеримо ценную реальность.

Но в еще большей степени Франк ценил непостижимое. В этом он продолжатель традиции «иррационалистов», в частности Б. Паскаля, который писал: «Непостижимое. Все, что непостижимо, от этого не перестает существовать. Бесконечное число, бесконечное пространство, равное конечному. Все, что непостижимо, тем не менее существует».

У Франка доказательство действительности неизвестности приобретает форму философского учения о мире как иерархии действительностей: действительность – идеальное бытие – безусловное бытие – реальность. Об этом он в систематической форме говорит в своей работе «Непостижимое».

Общая установка Франка по отношению к первореальностям состоит в преобладании синтеза над анализом, т.е. он стремится не столько различать непостижимое, сколько синтезировать, ввести его в лоно бытия. Окончательный синтез осуществляется им на платформе бытия. Он – онтологист и монист, как того и требуют религиозные императивы его мышления.

Бытие как целое, как единство и всеобъемлющая основа, рассуждает Франк, хотя и содержит, заключает в себе и все определенное – а тем самым и самое начало определенности, – но само не есть что-то определенное. Начало определенности содержится в нем, подчинено ему, но оно само именно поэтому не подчинено началу определенности. Его сущность как трансфинитного состоит в том, что оно есть единство определенности и неопределенности, ибо различие между тем и другим есть различие в пределах самого бытия.

Подлинная конкретность реальности, продолжает он, заключается в ее жизненности, в характере ее целого, которое не может быть завершенным и объятым, а выходит всегда за пределы всего определенного и в этом смысле застывшего, закостеневшего. Будучи трансфинитным, сверх-опредéленным, бытие как и всеобъемлющее целое всегда есть нечто большее и иное, чем все мыслимое, более того: оно есть нечто большее и иное, чем все, что оно как бы в готовом, законченном виде уже есть. Оно есть реальность как сущая возможность и того, что оно не есть.

В качестве таковой, реальность не только неуловима в понятии, она и не доступна созерцанию: она не может быть усмотрена – она может быть лишь пережита.

Ведь все, что мы называем существующим, включая нас самих, совсем не есть на самом деле, не стоит на твердой почве. Как говорит Платон, весь этот видимый мир (а с ним и мы сами) «только возникает и гибнет, а по-настоящему совсем не есть».

Все наше бытие совершается как бы подхваченное вихрем, есть бегство – бегство из одной непостижимой бездны в другую. Все конкретно-сущее возникает из лона неопределенной в себе и именно поэтому рационально неопределимой потенциальности бытия.

Для Франка, то, что мы зовем «действительностью», совсем не совпадает с «бытием вообще» или «с реальностью», а есть лишь какой-то фрагмент всеобъемлющей совокупности сущего.

Континенты, твердая почва – это «действительность». Океан же, со всех сторон объемлющий земной шар, это «сны», явления «субъективного порядка», которые, однако, есть, принадлежат к реальности, хотя и не входят в состав действительности.

Франк приходит к выводу, что действительность есть лишь фрагмент мира, выхваченный, высвеченный светом разума, рационального (и рационализированного нами) в составе реальности, т.е. рационально постижимого. За его пределами простирается темный океан иррационального, непостижимого, только переживаемого и непосредственно опытно данного. Будучи реальностью, оно выходит за пределы «действительности». Выражаясь парадоксально, «действительность» в качестве сферы всего, что «объективно есть», сама не имеет объективных, т.е. точно и однозначно определенных очертаний, иначе говоря, будучи сферой того, что есть объективно, «на самом деле» не укладывается в понятие объективно-сущего, так как она лишена основного признака объективно-сущего – однозначной определенности содержания.

Бытие, как целое – более глубокий слой метафизического. Оно не совпадает с «действительностью» просто потому, что действительности как законченного, замкнутого в себе целого вообще не существует.

То, что Франк называет действительностью, по самому своему существу есть что-то совершенно неопределенное, безграничное, не в смысле актуальной бесконечности, а в том смысле, что оно лишено каких-либо точных, замыкающих и объемлющих его граней: оно необходимо остается расплывчатым и расплывающимся.

Только реальности присущ признак абсолютности. В конкретном, для-себя-сущем всеединстве, которое не только объемлет всяческое бытие, но содержит его лишь как один из своих моментов наряду с его самооткровением, его данностью самому себе или его познавательным обладанием самим собой, достигнуто подлинное всеединство.

Реальность как единство бытия и истины, сознаваемого или переживаемого бытия с самим началом сознания или жизни есть сама непосредственность как безусловно невыразимое, несказанное существо того, что для нас в последнем счете означает реальность. Лишь в этом слое окончательно преодолено все предметное знание, а тем самым и все предметное бытие – именно потому, что здесь оно сменено непосредственным самоведением себе самой открывающейся реальности.

Русская философия конца XIX – первой половины XX века оставила нам богатейший опыт опознания фундаментальных реальностей бытия, ничто и неизвестности. В европейской философии опыт такого рода стал складываться несколько позже, в основном в экзистенциализме М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра.

Для последнего особое значение приобрела действительность ничто. Он был убежден в том, что мы окружены ничто. Небытие – это мощная и тотальная составляющая мира. По словам французского философа, артиллерист, которому определили цель, тщательно наводит пушку в данном направлении, исключая все остальные. Но это еще ничего не значило бы, если бы бытие не открылось как хрупкое. А что такое хрупкость, как не вероятность небытия для данного бытия в определенных обстоятельствах? Бытие хрупко, если носит в своем бытии определенную возможность небытия.

Одним словом, если повсюду бытие, то непостижимо не только ничто. Для того чтобы можно было сказать «нет», необходимо постоянное присутствие небытия в нас и вне нас, когда ничто преследует бытие.

Задавшись вопросом о первичности бытия и ничто, Сартр пишет, что «небытие не является противоположностью бытия… Это предполагает логическую вторичность ничто по отношению к бытию».

Таким образом, «даже если бытие не будет опорой никакому дифференцированному качеству, ничто будет его логическим следствием, поскольку оно предполагает бытие, чтобы его отрицать, поскольку несводимое качество нет добавляется к этой недифференцированной массе бытия, чтобы ее выявить».

Далее Сартр отмечает: «Если, усвоив на мгновение точку зрения наивных космогоний, мы попытались бы спросить, что “было” перед тем, как появился мир, и мы ответили бы “ничего”, то мы вынуждены были бы признать, что это “перед” и это “ничего” имеют обратный эффект. То, что мы отрицаем сегодня, мы, которые водворены в бытие, означает, что существовало бытие перед этим бытием. Отрицание проистекает здесь из сознания, которое возвращается к истокам. Если бы мы убрали бы от этой первоначальной пустоты ее свойство быть пустотой этого мира и всей совокупности, принявшей форму мира, так же как и ее свойство “перед”, предполагающее “после”, по отношению к которому я образую его как “перед”, то само отрицание исчезло бы, оставляя место полной неопределенности, которую было бы невозможно понять, даже и особенно в качестве ничто».

Бытие предшествует ничто и его обосновывает. Но философ идет дальше, провозглашая: «Нет небытия иначе, как на поверхности бытия.

Ничто, если оно не поддерживается бытием, рассеивается в качестве такового, и мы низвергаемся в бытие. Ничто не может себя ничтожить иначе как на фоне бытия. Если ничто может быть явлено, то не перед, не после бытия, не, вообще говоря, вне бытия, «но только в самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь».

Сартр противоречив и склонен пьянеть от им же самим произносимых слов, но ясно, что он настаивает на том, что спрашивать о бытии и отрицании возможно при условии данности ничто. Вместе с тем он прочно – субстанциально, генетически и функционально – связывает бытие и ничто. Сартр практически повторяет Булгакова и Шестова: «Ничто есть собственная возможность бытия и его единственная возможность». Мы имеем здесь тот редкий случай единодушия, когда преобладающим как для русских, так и для западных философов становится поиск пусть и парадоксального, но метафизического синтеза бытия, ничто и неизвестности.

Хочется отметить, что в России проблема небытия, ничто и их взаимодействия с бытием если и не была так детально проанализирована как на Западе, то переживание, психологический контакт с небытием и неизвестностью был более пронзительным и глубоким. Достаточно вспомнить хотя бы медитации и страсти «подпольного человека» Ф. Достоевского.

Не лишним будет совершить небольшой исторический экскурс в русскую мысль о неизвестности.

Историко-философское отступление.

ПРОБЛЕМА НЕИЗВЕСТНОСТИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Естественность философского радикализма – как натуралистического, так и религиозно-мистического – с неизбежностью выводила мыслителей России на проблему неизвестности, всегда составляющую одновременно исток, глубину и периферию мира. Она тревожила и М.В. Ломоносова, и А.Н. Радищева и позже многих других. Своим постоянным присутствием в русской философии она обязана синтетизму или «собирательным» тенденциям в русской философии. Славянофилы едва ли ни первыми приступили к собиранию всех действительностей (бытия, ничто и неизвестности) в единую соборную действительность. С них в отчетливой форме стала развиваться тенденция ко все более последовательному синтетизму и интегративизму.

Быстро обнаружилось, что постижение непостижимого возможно по меньшей мере двумя способами – через философию и эстетическое переживание. Впечатляющие примеры не традиционно философского познания неизвестности дают К.Н. Леонтьев с его эстетическим отношением к действительности и В.С. Соловьев с его символизмом.

В трудах Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского был продолжен поиск опознания неизвестности, прежде всего через постижение неизвестного в самом человеке. Лев Толстой во многих художественных произведениях («Война и мир», «Смерть Ивана Ильича» и др.), в своей знаменитой «Исповеди» своим мощным умом и воображением касался того, что начинается за гранями бытия и понятного. Наиболее драматичными были коллизии разума и веры в сознании Толстого. Как понять предельное и окончательное? Разум – высшая ценность, но все понятое неинтересно и не очень нужно, разуму нужно непонятное. Но именно здесь, как казалось Толстому, разум терпит поражение.

Оставалась вера, грозящая поруганием разума, что было для писателя нестерпимым и недопустимым. Толстой был религиозным человеком, но его бог – это все: мир, жизнь, добро… И еще неизвестность, которую нельзя понять обычным образом, но к которой нужно прислушиваться, которую нужно сопрягать с видимым, мудро полагаясь на нее: «…Жизнь мира совершается по чьей-то воле, – кто-то этою жизнью всего мира, нашими жизнями делает свое какое-то дело. Чтобы иметь надежду понять смысл этой воли, надо прежде всего исполнить ее – делать то, чего от нас хотят. А если я не буду делать того, чего хотят от меня, то и не пойму никогда и того, чего хотят от меня, а уж тем менее – чего хотят от всех нас и от всего мира»[32].

Особенно близко Толстой приблизился к неизвестности в повести «Смерть Ивана Ильича». Как один из феноменов неизвестности она характеризуется как сила мощная, немая, анонимная, чуждая, слепая и абсолютно не контактная. Она ввергала Ивана Ильича в состояние отчаяния и одиночества, «полнее которого не могло быть нигде: ни на дне моря, ни в земле». Но смерть как неизвестность преодолевается, по Толстому, подлинностью человека, его реальным рождением перед лицом смерти. Неизвестность оказывается каналом, «мешком», через погружение в который, освобождаясь от страха, лжи и безликости, Иван Ильич прорывается к Свету.

Другим способом приобщения к неизвестным глубинам подлинности является для Толстого вера, которая иногда обозначалась им как «неразумное знание», как безграничная открытость и доверие другому, общине, природе и миру. Вместе с тем он был убежден в целостности мира, в единстве его понятных и непонятных сторон, видимого в нем и невидимого. Сам человек, будучи естественной частицей «океана жизни», тем самым уже приобщен всему миру в единстве его постижимости и непостижимости, поскольку «жизнь человеческая есть непостижимая часть этого непостижимого “всего”».

Прорывом в опознании неизвестности стало творчество Ф.М. Достоевского. Он шел к ней прежде всего через углубление в космос и хаос внутреннего мира человека, справедливо полагая, что в этом «микрохаосокосмосе» можно обнаружить такие же «безосновности», с какими мы сталкиваемся в окружающем нас мире. Наилучшим образцом такого углубления стали «Записки из подполья». Неизвестность носит у Достоевского имя тайны, тайны человеческого существа. Таинственность его не мистична и вовсе не религиозна. Она открывается, но не раскрывается как беспочвенность человека, как глубины, в которых нет дна, но есть возможности свободы и ощущения «сока» «странного наслаждения… Оно до того тонкое, до того иногда не поддающееся сознанию, что чуть-чуть ограниченные люди… не поймут в нем ни единой черты». За это «наслаждение» «подпольный человек» платит максимально высокую цену, поскольку вместе с отрицанием обыденности он, забираясь в никому не ведомое «подполье», отвергает мир, разум, мораль и все человечество. Но и этого мало. Обнаружение того, на что у него не хватает слов, достается ему признанием в том, что сам он оказывается здесь полным ничтожеством: «Я не только злым, но и даже и ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым»[36]. Именно это «ничтожество», видимо, и позволило избежать ему бытия, так сказать деонтологизироваться и обнаружить себя во взвешенном состоянии, которое столь же мерзко, сколь и прекрасно, потому что висеть над бездной, т.е. над бытием и ничто – это значит быть в состоянии неизвестности, чуда. Касание Достоевским хаоса человека и человеческих отношений, их переживание как свободных, спонтанных, чреватых как срывом в насилие, деспотизм и смерть, так и прорывом за грань жизни и смерти, сделало его гением неопределенности, неуловимости для всякого однозначного и подытоживающего определения.

Мышление Достоевского принципиально открыто, пробабилистично, свободно, одновременно принципиально, антиномично и ситуативно, т.е. как бы создано для того, чтобы наилучшим образом быть готовым к неизвестности, наиболее достойным образом встретить ее. Мало кто из русских мыслителей так остро чувствовал единство бытия, небытия и неизвестности в этом мире. Как мыслитель Достоевский всегда «ходил с краю» и «бросался вниз головой».

Открытием В.С. Соловьева стало обнаружение человеческого я (по меньшей мере как субъекта психической и интеллектуальной деятельности, как носителя сознания) как чего-то неизвестного. Сознание, заключает он, принадлежит человеческому я как неизвестному. К такому выводу Соловьев приходит, анализируя феномен сознания в своей «Теоретической философии». Анализируя чистое сознание как действительность, он определенно указывает на то, что как таковое оно ничто. Чистое сознание настолько абстрактно и всеобще по своей форме, настолько бессодержательно, что оно, в принципе, не отвечает и не может отвечать на вопрос о своем субъекте («на нет и суда нет», т.е. суждения), хотя оно, несомненно, принадлежит кому-то, какому-то я. Ничтойность сознания связана с я как своим субъектом, но это я неопределенно или неизвестно. Им может быть никто или любой и каждый: «При настоящем положении дела на вопрос, чье это сознание или кому принадлежат данные психические факты, составляющие исходную точку философского рассуждения, можно и должно отвечать: неизвестно; может быть никому; может быть любой индивидуальности эмпирической… может быть… трансцендентальному субъекту…»

Розанов открывает новые сферы непостижимого. Эта сфера связана у него прежде всего с панэротичностью мира. Открывается «темный лик» бытия, непостижимое скрывается в эросе, в акте соития, когда разверзается бездна и человек проваливается в нее.

Шестов ставит проблему неизвестности во весь рост. Она – фон всех его работ, его чувств и интуиций. Он все время с ней, она все время с ним. Они, кажется, очень хорошо чувствуют друг друга. Впервые в русской философии он недвусмысленно заявил о ней как об исключительно значимой сфере мира, как о мощной и неизбежной реальности. С нею, точнее с прорывом в нее, с овладением искусством жить с нею и в ней он связывал тщательно скрываемые надежды на разрешение всего и вся.

Неизвестность вездесуща. Скажем, если Соловьев приходит к выводу о неизвестности я в ходе философского анализа сознания, то Шестов исходит из этой интуиции как самоочевидности: «…кто расскажет нам, как следует или не следует жить в этом мире… когда наше собственное существо было, есть и, видимо, всегда останется для нас неразгаданной тайной!». Мысли Шестова о неизвестности, если их систематизировать, – настоящий клад для тех, у кого есть интерес к этой удивительной действительности. Он дает бесчисленные примеры, как кажется, адекватного к ней отношения. Во-первых, он настоятельно рекомендует соотносится с нею лишь тем, кто «не боится головокружений», не боится противоречить себе и допускает необоснованные, точнее «безосновые», «беспочвенные» суждения.

Возможно, Шестов акцентировал темную сторону «луны неизвестности», когда говорил, что с нею лучше иметь дело, не надеясь ни на что и будучи готовым отказаться от всяких заведомых гарантий. Часто неизвестность сравнивалась им с хаосом, полным неограниченных возможностей, абсолютной свободы и чудесных перевоплощений: «на самом деле хаос есть отсутствие всякого порядка, значит и того, который исключает возможность жизни. Хаос вовсе не есть ограниченная возможность, а есть нечто прямо противоположное: т.е. возможность неограниченная. Постичь и принять абсолютную свободу нам бесконечно трудно, как трудно человеку, живущему всегда в темноте, глядеть на свет. Но это, понятно, не возражение. Тем более в жизни, в той жизни, которая возникла в нашем мире, где царит порядок, встречаются трудности много больше и абсолютно неприемлемые. И тот, кто знает эти трудности, не побоится попытать счастья с идеей хаоса. И, пожалуй, убедится, что зло не от хаоса, а от космоса, и от космоса же все те “необходимости” и “невозможности”, которые превращают наш мир в юдоль плача и печали»[40].

Природа неизвестности (если позволительно так говорить) усматривалась Шестовым в ее проблематичности, неопределенности, в отсутствии тех первооснов, которых мы ищем и находим в бытии: «Беспочвенность, даже апофеоз беспочвенности… вся моя задача состоит именно в том, чтобы раз и навсегда избавиться от всякого рода начал и концов…» Радикализм Шестова в его поисках путей к неизвестности вел его к отрицанию разума как способа отношения к миру. Причиной откровенного, порой нарочито воинственного неприятия разума и науки можно считать его (в принципе, ошибочное) убеждение в том, что разум тотален и деспотичен, а не свободен и прагматичен. Кроме того, Шестов заведомо решил, что разум хорош для познания бытия и космоса, тогда как хаос и неизвестность требуют противоположных методов освоения. Тем самым создавались предпосылки «изгнания» неизвестности из мира, ее «трансцендирования». Это, правда, не мешало ему выявлять существенные черты неизвестности как действительности в чем-то противоположной действительности известного, т.е. бытия: «…неизвестное ничего общего с известным иметь не может… даже известное не так уж известно, как это принять думать…»[42]

В своих многочисленных трудах Шестов искал необычных, «окраинных» путей к неизвестности. Он заведомо обращался не к логике в ее дедуктивно-индуктивном виде, а к намекам, образам, предположениям или вопрошаниям. Этим же можно объяснить и отказ рассуждать и мыслить «в категориях» философии. Неизвестность может (а может быть, и нет) предстать как неожиданность, случайность, как какое-то «вдруг». Неизвестность чаще всего ассоциировалась Шестовым с образом темноты. Известен даже его эпатирующий призыв: «Да здравствует тьма! Да скроется солнце!». В то же время он выражает надежду, что неизвестность может быть высвечена, выхвачена из тьмы каким-то неожиданным огнем или светом молнии: «При мгновенном свете вдруг из темноты выступят очертания незнакомых мест…»

Спонтанное состояние человека, его свобода как нельзя лучше соответствуют условиям опознания неизвестности. Но именно потому, что «первозданная» свобода у человека запрограммирована, загружена и заневолена разного рода логиками, принципами, правилами, философиями и мировоззрениями, то предварительным условием опознания неизвестности было для Шестова освобождение свободы от логики, идей и теорий. Об этом он писал много и талантливо, порождая по большей части необоснованные обвинения в иррационализме и враждебности по отношению к разуму и науке. По большому счету это было недоразумением. Просто он был так захвачен поисками путей в неизвестность, что готов был во имя «чистоты эксперимента» отказаться от всех эффективных в условиях бытия, но, возможно, непригодных перед лицом неизвестности, методов и отношений к миру. При этом у него хватало мужества говорить о таких важнейших для него вещах с изрядной долей иронии: «…человек волен так же часть менять свое “мировоззрение”, как ботинки или перчатки… прочность убеждений нужно сохранять лишь в сношениях с другими людьми, которым ведь необходимо знать, в каких случаях и в какой мере они могут на вас рассчитывать. И потому “как принцип” – уважение к порядку извне и полнейший внутренний хаос».

Особое значение Л. Шестов придавал тому, что впоследствии К. Ясперс назвал пограничными ситуациями. Они притягивали Шестова своими возможностями усмотреть то, что в «нормальном» состоянии человеку разглядеть не удается.

Позитив того, что виделось ему за пределами привычных условий существования, состоял в полной независимости жизни человека от мира и ее полной свободе по отношении к себе: «Но ведь мыслима и иная жизнь. Жизнь, в которой слово «гибель» не существует, где ответственность за поступки, если не отменена вовсе, то не имеет столь рокового и случайного характера, как у нас, и где, с другой стороны, нет «закономерности», а стало быть, есть бесконечное количество возможностей».

Для мира неизвестности у Шестова находится немало слов, не сводимых им в какую-либо систему. Это, – в частности, расточительность, простор, свобода («вольный мир»), непоследовательность, всевероятность, возможность невозможного, разнообразие, алогичность, мгновенность (не временность и не вечность), прерывность, необычность, необязательность, новизна, негарантированность, беззаконие и творческое «да будет», бессмысленность, непостоянство. Вместе с тем опознание этого мира «мгновенных и чудесных превращений» сопряжено с такими состояниями и чувствами, как смелость и отчаяние, горечь и восторг, издерганность, напряженность, страх и бесстрашие, надежда и ужас, истинное вдохновение, экстатичность, немотивированность, неуверенность, одиночество, уединенность, невыразимость, безнадежность, трансэтизм (имморализм), ирония, сарказм, свободный, т.е. скептичный даже по отношению к самому себе скепсис.

Трудно сказать, каким именно образом предположения Шестова могут быть «технологизированы» и превращены в продуктивные методы опознания неизвестности, но его несомненной заслугой является указание на ее действительность, на ее мощь, неустранимость и ее невероятно большую значимость для жизни человека. Он делал все возможное, чтобы доказать, что между знанием и неизвестностью нет ничего общего, что это совершено разнокачественные и несопоставимые вещи, подобные литрам и километрам. И если знание самым тесным образом, вплоть до практического, связано с предметным, бытийственным миром, то к реальностям неизвестности оно никакого отношения не имеет. Во всяком случае выражение «познать неизвестное» – это самое большое недоразумение, глупость и ошибка, тупик в опознании неизвестности, заведомое поражение в усилии прорваться в нее или приобщиться к ней. Тем самым он приближался к конституированию неизвестности как особого, субстанциального измерения мира, несводимого ни к бытию, ни к ничто.

У современника Льва Шестова, Семена Франка интерес к неизвестности был мотивирован не столько выявлением ее особенности как непостижимого, сколько встраиванием этой феноменальной действительности в целостную теоцентричную онтологию. Рационализм и иррационализм как две установки в отношении неизвестности постоянно совмещаются в трудах Франка. В основаниях последнего как состояния адекватного опознанию непознаваемого он усматривал биопсихические начала человека, но при этом само иррациональное в первом приближении оказывалось хотя и не познанным, но в итоге оказывается познаваемым. Ориентировка франковского рационализма направлена на то, чтобы «уловить в новом и незнакомом повторение уже знакомого и привычного, воспринять его как только “кажущееся” новое – как “вариант” по существу уже знакомой нам темы. В этом заключается то, что мы называем «понять» что-либо в мире». По Франку, «понять» значит «узнать», т.е. в новом распознать знакомое, старое. «И на практику этого процесса опирается руководящая нами предпосылка – вне которой мы чувствовали бы себя совершенно беспомощными, запутавшимися и несчастными, – что и бесконечный, еще неведомый нам, скрытый от нас остаток мирового бытия – то, с чем мы еще никогда не встречались и с чем еще не соприкасался наш познавательный взор, – в конечном итоге окажется тоже повторение уже знакомого и привычного».

Для подтверждения своей позиции Франк использует «идеалистический» аргумент рационализма – восходящую к Платону идею «припоминания», опирающуюся на постулат существования некоторого идеального и вечного мира идей и на нашу причастность этому миру абсолютного знания.

Однако непостижимое, неизвестное существует. Оно дано нам не менее разнообразным образом, чем предметы знания, познания и постижения, не менее богато, чем известное. Эмпирика или феноменология неизвестного неотделима от мнемезиса, припоминания, но чудесного и непостижимого. Образец такого рода постижения непостижимого – переживание красоты, объемлющей нас и повергающей в священный трепет. Но как онтологист Франк почти целиком позитивен. Для него свет во тьме светит, «и тьма не объяла его». Он человек света, не страшащийся тьмы, он доверчив к непостижимому. В конечном счете, оно открывается ему как святыня и, наконец, как Бог.

По Франку, о существовании непостижимого свидетельствуют такие наши естественные качества, как стыдливость и стремление к потаенности, уединенности, одиночеству: «Стыдливость, стремление к потаенности присущи нам не только в отношении дурного в нас, но и в отношении всего, что мы не можем высказать обычными словами…» Существует человеческая скрытность. У нас есть секреты и тайны. Франк резюмирует: «…мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир»[49]. Да, у Франка все упирается в бытие, непостижимое бытие, какие-то самые глубокие и главные его глубины[50].

Аргумент против абсолютно логического, рассудочного объяснения и постижения непостижимого видится Франку в том, что последнее само опирается на веру в эту абсолютность и потому не может быть логически доказуемым. Вопрос действительно существенный. Может ли наше знание, скажем научное и к тому же адекватно реализуемое технологически или практически, иметь основанием не то, что оно верифицируется, используется и т. п., а веру в абсолютное? Аргумент Франка кажется неубедительным. Наука, разум, научное знание по своим базовым характеристикам больше соответствует миру как динамике, открытости, единству истины и заблуждению (ошибки). Разум блуждает по миру, и он забрел сегодня в такие пределы, которые озарены хаосом, бифуркациями, пробабилизмом. Он стоит перед неизвестностью как таковой и уже стучится к ней в дверь, готовый опознать ее в ее собственном обличье.

Для Франка имеют место два вида опыта опознания непостижимого – адекватного ей, невыразимого и обычного, рационально выразимого. Такая формулировка возникает вследствие его утвердительного ответа на вопрос о возможности объективного наличия «непостижимого» «в составе самой реальности»: «…Под “непостижимым” мы во всяком случае не должны разуметь что-либо безусловно и абсолютно для нас недостижимое или непознаваемое…»

Здесь Франк противоречив. Он слишком «гностически» говорит, что «поскольку вообще возможно осмысленно говорить о “непостижимом”, оно, очевидно, должно быть в какой-либо форме нам доступно и достижимо». Но это сведение неизвестного к известному запутывает вопрос о неизвестности, которая и есть таковая лишь в той мере, в какой она неизвестна. Все известное – уже ее противоположность. Положение в какой-то мере спасает широкое понимание опыта, т.е. если его понимать и как всякое переживание, и как опыт всякого рода: познавательный, моральный, экзистенциальный, этический, эстетический и т.д. У Франка есть очевидные усилия преодолеть чисто гносеологическое эмпирико-рационалистическое истолкование опыта. Для него слово «опыт» вполне подходит для разговора о неизвестности как особой действительности. В этом случае неизвестное «должно, следовательно, – при всей своей непостижимости – как-то встречается в составе нашего опыта». И далее: «Если бы в составе нашего опыта не имелось того, что мы разумеем под “непостижимым”, то, очевидно, мы не могли бы ни образовать такого понятия, ни даже употреблять само слово “непостижимое”»[53]. Слово способно вместить и то, что есть, и то, что неизвестно.

Франк справедливо выделяет две формы непостижимого: (1) «непостижимое для нас» и (2) непостижимое по существу. Первая обусловлена «фактической слабостью или ограниченностью нашей познавательной реальности». И если второе как-то познаваемо, то это другое знание «ведающее неведение» или «мистическое знание».

Структура (онтология) непостижимого, по Франку, это: (1) непостижимое в предметном бытии, т.е. в окружающем нас мире; (2) в нашем собственном бытии; (3) «в том слое реальности, который в качестве первоосновы всеединства как-то объединяет и обосновывает эти различные и разнородные миры».

В каждом из этих измерений непостижимое качественно особенное. В сфере предметного знания оно прежде всего предстает как предмет знания, оно же – его фон и основа: «Направленность взора на неизвестное есть условие возможности всякого познания…» Но здесь Франк рассматривает непостижимое не в его сути, а в его относительности, как функцию, условие познания и как непознанное, но не неизвестность как таковую в ее суверенности и «самобытности». В этой области бытия царствует сознание как предметное познание, поэтому здесь «наша господствующая установка такова, что мир нам известен и что известное, знакомое, привычное нам есть весь мир»[57]. Здесь происходит узнавание неизвестного как его превращение в предмет еще не обретенного знания. Решающая роль в этой ситуации принадлежит сознанию, определяющему собой саму феноменальность неизвестности, его явленность именно сознанию. Единство границы и безграничности в деятельности сознания делает возможным различать неизвестность как предмет познания в перспективе и вместе с тем «видеть наличие неизвестного как такового», а «окруженность узкой сферы ясного и знакомого безграничной полнотой неизвестного… есть и практически необходимое первое условие плодотворного и целесообразного отношения к реальности»[58].

Но соприкосновение сознания с неизвестностью вносит в познание специфические элементы непостижимого. В результате познание может быть формой непостижимости. Всякое экзистенциальное суждение заключает в себе утверждение о сущем, которое в принципе, само по себе, – перестает оставаться для нас непостижимой тайной. Это событие есть неизбежное следствие трансформативной коммуникации как челночной связи от непостижимого к постижимому (от неизвестного к знанию) и обратно.

Непостижимое по существу в предметном бытии обладает качеством металогичности, передающимся от металогичности бытия. Иррациональность бытия, по Франку, состоит в его трансфинитности, что соответствует сути всеединства, «в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим – в конечном счете со всем иным»[60] (234). Бытию же присуще металогическое единство: трансдефинитность и трансфинитность, – т.е. единство, превосходящее всякое неизбежно ограничивающее определение и всякое конечное.

Непостижимость предметного бытия обнаруживается не только как познавательный опыт, но и как иные формы опыта и переживания. Она, замечает Франк, постижима только в любви, любовь открывается и опознает неповторимое и непостижимое непостижимым для нас образом. Столь же несомненно присутствие непостижимого в любом акте становления: «Ведь все, что мы называем существующим, включая нас самих, совсем не есть на самом деле, не стоит на твердой почве; как говорит Платон, весь этот видимый мир (и с ним и мы сами) “только возникает и гибнет, а по настоящему совсем не есть”…Все наше бытие совершается, как бы подхваченное вихрем, есть бегство – бегство из одной непостижимой бездны в другую».

Другими качествами непостижимого являются потенциальность и свобода. Бытие возникает не из самого себя и не из ничто, а из неопределенности и неопределяемой потенции бытия как непостижимого.

Непостижимое присутствует и в безусловном бытии, и в реальности. В их свете действительность – островок в океане реальности или безусловного бытия как непостижимого.

«Если взять бытие как таковое, в отличие от всего, что в нем содержится, – то оно есть безусловно неразложимое первичное простейшее единство… “не что”, что не есть “что-то”. Его существо – то, что оно есть, – просто совпадает с его наличием, с тем, что оно есть. По сравнению со всяким содержательным “что” оно есть ничто».

Мощь безусловного бытия несравнимо больше, чем онтология предметной действительности, поскольку безусловное бытие не приемлет разделенности на объект и субъект, человек уже заведомо объят бытием, а не отделен и не выделен из него. Он – в глубине бытия. Поэтому и реальность непостижимого как безусловного бытия означает включенность в него «субъекта», т.е. мы сами есть в этом бытии и поэтому эта реальность самооткрывается.

Особенно интересна у Франка, так сказать, итоговая методология постижения метафизических действительностей. Она состоит из ряда процедур: 1. Преодоление отрицания. 2) Обращение трансцендентального мышления на общие условия предметности, на глубину, из которой проистекает мышление. Это предполагает рефлексию и философию как «фундаментальную онтологию» и имманентное самопознание. 3) Неведение как «антиномистическое познание», монодуализм, свободное витание между или над противоположностями знания и непостижимого. Это «витание между и над есть совершенно устойчивое, твердо опирающееся на саму почву реальное стояние». В этом суть антиномического монодуализма Франка, способного, по его убеждению, постичь непостижимое, а не только бытие и ничто.

В итоге он как религиозно ориентированный мыслитель приходит к выводу, что абсолютно непостижимое как самооткрывающаяся реальность и есть Святыня и Божество.

Таким образом, даже этот небольшой экскурс в историю русской философии позволяет убедиться в высокой значимости проблемы неизвестности для философски мыслящих индивидов. Впрочем, ниже мы будем еще не раз обращаться к мыслям русских и зарубежных философов с целью прояснения, казалось бы, не проясняемого.

Некоторые предварительные итоги

СУБСТАНЦИАЛЬНЫЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ И МЕТАФИЗИКА

Резюмируя как вышесказанное, так и мысли упомянутых философов, мы можем сказать, что в абстрактно-аналитическом смысле бытие – это, в частности, материя, предметная или физико-химическая и энергетическая действительность, тогда как небытие – это ничто как абсолютное отсутствие, несуществование чего бы то ни было. Хотя язык и может фиксировать различные виды ничто, скорее всего это относится к языку как артефакту, а не как к слепку с действительностей мира. Иначе говоря, в последнем случае мы имеем дело с человеческой субъективностью, которая здесь ближе к своеобразной многосмысленности неизвестности, чем к однозначности ничто и бытия.

«Реально» и «по сущности» существуют лишь бытие и ничто. Точнее бытие существует, ничто «ничтойствует». О неизвестности нельзя сказать даже этого.

Вместе с тем, то, что бытие и ничто абсолютны и суверенны в этих своих состояниях, ни у кого и ни у чего, т.е. у них самих по отношению к самим себе, никакого сомнения не вызывает.

Одно из метафизических, т.е. недоказуемых, но и трудно опровергаемых предположений, состоит в том, что не исключено, что небытие – первоначальная форма, или «бытие» бытия, несуществующей и дознаниевой эпохи его «существования». Небытие – это все то, что дается нам в знании в первое мгновение нашей овладевательно-познавательной обращенности к миру, означающей движение от незнания-небытия к знанию-бытию.

Небытие в облачении неизвестности есть именно самый первый, всегда неуловимый и как бы несуществующий момент соприкосновения тела-ощущения-сознания с бытием, когда последнее еще тотально неизвестно, не познано, невообразимо, неосязаемо, неслышимо и не обладаемо никоим образом.

Если бытие всеобъемлюще, то и небытие всеобъемлюще, но совсем иначе, чем бытие. Эта всеобъемлемость ничто представляется разуму и воображению как его «всеотторгаемость», т.е. оно отторгает все, чуждо всему и вся; поскольку эта отталкиваемость и неслиянность, так сказать, тотальна, она и может рассматриваться как некая всеобщая и все отрицающая, все неприемлющая тень или мрак. Мрак небытия, в отличие от отсутствия света в бытии (что не лишает бытие бытия), ничего в себе не содержит и в этом смысле является не просто пустотой и отсутствием чего-то, а несуществованием как таковым, абсолютной неуловимостью, избеганием всего и вся. Вместе с тем, этот мрак небытия, как бы невидимо витая внутри-и-над бытием абсолютным т.е. невидимым для бытия образом, пронизывает все и вся. Ведь небытие отторгает, пугает, избегает и не сочетается именно со всем и вся. В этом смысле оно и есть чистое не, отрицание и отторжение. Но само оно стремится быть около или внутри всего и вся.

Связь между бытием и ничто и ее отсутствие в смысле полного слияния и единства кажется очевидной. Но как бы взамен и несочетаемости, и данности вместе-и-одновременно они – ничто и бытие – «делают» нечто более радикальное: они превращаются друг в друга, становятся, как сказал бы Гегель, своими противоположностями. В становлении что бытие отрицает ничто, прекращаясь, оно как бы уходит в небытие, поглощается ничто, делается им.

Далее мы приходим к некоторым методологическим заключениям.

Метафизика – это учение о первоосновах и их взаимоотношениях. Если во множество первооснов входит неизвестность, то в этом случае метафизика – это и учение о неизвестности и ее метафизически предполагаемых взаимоотношениях с другими первоосновами.

Для критико-метафизического и скептико-метафизического познания и вопрошания трансцендентное отчасти является синонимом неизвестности. Однако можно предположить, что неизвестность фундаментальнее, тотальнее и «шире» в том смысле, что в отношении мистико-трансцендентного декларируется возможность его безграничного, хотя и сверхразумного и сверхлогического, чудесного и «откровенного» (данного в мистическом откровении) познания и переживания. Вместе с тем, трансцендентным может быть и ничто. Поэтому как субстанциальное прилагательное оно (трансцендентное) приложимо, по сути, ко всем возможным субстанциям. Однако неизвестность – это такой «метаокеан», который одновременно превосходит и не превосходит качество быть трансцендентным посредством заведомого ухода от всякого да и нет, так же как и за счет выхода за границы всякого возможного теоретического опыта, что совершенно точно описал И. Кант в своем учении о вещи в себе.

Трансцендентальное – противоположно трансцендентному потому, что первое встроено в человека как его, хотя и доопытное качество, но опытно реализующее себя очевидным, в первую очередь знаниевым образом. Оно – познавательный аппарат, вполне поддающийся познанию. Разумом и познавательно человек касается трансцендентного в качестве действительности как таковой не непосредственно, а трансцендентируя его, превращая воздействия трансцендентного, в том числе и неизвестного, на нас в содержательно трансцендентальное, т.е. в теоретическое знание, конструируемое по априорным схемам чистого теоретического разума.

Наряду с бытием и ничто существует действительность неизвестности, которая не противоречит им, однако не включена в них субстанциальным образом, хотя и взаимодействует с ними, частично впускает их в себя в качестве трансцендентно-имманентых действительностей по закону транссубстанциальных коммуникаций, допускающих лишь их частичную взаимоинтеграцию.

Вторая часть размышлений.

ЧЕЛОВЕК И НЕИЗВЕСТНОСТЬ: ВАРИАЦИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ

Неизвестность и человек связаны бесконечно многообразными способами и путями. Это, в частности, телесное, интеллектуальное (логическое и метафизическое), психологическое, экзистенциальное и эстетическое взаимодействие.

Художественное творчество отличается тем, что его продукты обладают неизвестностью особого рода: исключительно свободной, вольно измышленной и свободно исторгнутой из чувств и художественного воображения неизвестностью. Эта неизвестность – дитя безграничной фантазии и страсти по красоте и безобразному, специфически ужасному и отвратительному. Но самая главная черта «эстетической» неизвестности – искусственность, эпифеноменальность, искусно «сделанное» творческим воображением, точнее художником. Если только в эту эпифеноменальность и попадает первородная неизвестность, то только как отраженная, а не как таковая. Паутина эстетического творчества слишком слаба, чтобы захватить хотя бы ничтожную частичку «первичной» неизвестности. Эстетическое неизвестное действительно совершенно по-особому, не как неизвестность в научном познании или в метафизическом вопрошании о ней.

Как естествознание не может объяснить природу прекрасного, так и эстетика неизвестности не сочетается с неопределенностью как стартовым моментом познавательной ситуации, этой никем не опознанной повивальной бабкой истины.

Очарование девственной природы, волнующая наше сердце череда морских волн, багряный закат солнца, молчание гор или шумящий лес… Что может сказать нам об этом научное знание? Будет рассказано о сути звуковых колебаний, об оптических и акустических эффектах… Но исчерпывается ли физической реальностью то чувство восхищения, которое при этом испытывает человек, внемлющий всему этому? Конечно – нет. И вообще – что это за реальность: восхищение? Тут нужен иной язык – язык музыки и красок, язык поэзии, художественное мастерство. Аналитическому уму физика здесь нечего делать. Для него – в рамках его физического мышления – не существует ни цветов, ни звуков. Спросите его как физика, что такое цвет, и он переведет ваши ощущения на свой физико-математический язык, на котором, звук уже не звучит, свет уже не искрится красками, а вибрирует воздух и электромагнитные волны.

Неизвестность – это не только «часть» каждого из нас, но и самостоятельная действительность, существующая независимо от нашего сознания, чувств и желаний; ее существование мы обнаруживаем по ее действию на «соприкасающиеся» с нею объекты, в том числе и на нас. Когда речь идет о внерациональных путях опознания неизвестности, то очевидно лишь одно – взаимодействие неизвестности с нашей психикой, эмоционально-чувственными данными человека.

Как уже говорилось, есть два фундаментальных отношения человека к неизвестности: потребность в ней, точнее тяга, страсть, любопытство, интерес к ней, и – в качестве некоторой противоположности – страх, ужас, отталкивание, бегство от нее. Ко всему этому прибавляется упорная борьба с ней во имя «света», «истины», постоянная попытка превратить ее в известное теоретическим и практическим образом, попытка просветить ее в уверенности, что мы тем самым познаем неизвестность, овладеваем ею.

Франк проницательно замечает, что, по крайней мере, иногда, мы имеем опыт и совсем иного рода; нас касается или в нас шевелится что-то совсем другое. Из эпохи детства в нас всплывают воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каждое явление представлялись нам непостижимой тайной. Мир был для нас сплошным миром чудес, возбуждающим радость, восхищение, изумление или ужас. То, чем мы тогда жили, было ли только нелепым, бессмысленным заблуждением – плодом невежества и умственной беспомощности, – или мы, может быть, чуяли тогда что-то реальное, что теперь от нас ускользает?

Какие-то остатки этого жизнечувствования в эпоху блаженного детства, когда нам приоткрывался мир чудесной неизвестности, продолжают жить в нас и теперь. При каждом переживании красоты – в наслаждении искусством или при созерцании красоты природы или человеческого лица – нас объемлет, хотя бы на краткий миг, священный и таинственный трепет.

Вспомним древнюю индийскую легенду о царстве могучего и справедливого Индры.

«И он правил мирно в своем небесном царстве, в тысячевратном городе Амаравити, полном золота и драгоценных камней. Путь в тот небесный город лежит через северные горы, до вершины Меру и от нее далее по звездной дороге: но прекрасный город небожителей невидим для глаз грешника…»

Но что же это за город, красота которого укрывает его от глаз недостойных? И что это за таинственное «покрывало» – красота? О силе ее слагают легенды и сказки, поют песни и хранят предания.

И много позднее мы видим все то же удивление людей перед чарами несказанной, неведомой и неизвестной красоты, попытки разгадать ее тайну, найти источник ее могущественных энергий:

И порознь их отыскивая жадно,
Мы ловим отблеск вечной красоты:
Нам вестью лес о ней шумит отрадной,
О ней поток гремит струею хладной,

И говорят, качаяся, цветы…

А.К. Толстой

Только эти комментарии едва ли способны объяснять, что поэт на самом деле знал и скрыл. Поэт, может быть, этого вовсе и не знал. Но, тем не менее, не зная, знал.

Учитель Тяпушкин из рассказа Глеба Успенского «Выпрямила» сравнивал себя, каким он был до встречи с Венерой Милосской, со скомканной перчаткой. А встретился с этой «каменной загадкой», как он ее назвал, и почувствовал, что выпрямила она его, словно дунул кто в эту перчатку. «Где и в чем тайна этого твердого, покойного и радостного состояния всего моего существа, неведомо как влившегося в меня?» – спрашивает себя Тяпушкин. И приходит к выводу, что нет на человеческом языке такого слова, которое могло бы определить «животворящую тайну этого каменного существа».

Но еще раньше было сказано: «И пришли мы к немцам и видели в храмах их различную службу, но красоты не видали никакой. И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом». Так описывает древнерусская «Повесть временных лет» впечатления посланцев князя Владимира, разведывавших в разных землях, чья вера лучше. Красота обряда, если верить этим сведениям, оказалась решающим доводом для наших предков в выборе веры.

Кто не испытывал ощущения, когда стоишь на высоком берегу реки, скажем, в деревне Константиново, на родине Есенина, как грудь захватывает от необозримых лугов, полей, от самого этого простора?! Кто не замирал, будучи не в силах преодолеть чувство восторга, перед видом заснеженных вершин Кавказа или внезапно раскрывшегося глубокого горного ущелья? Наконец, от моря – бескрайнего, спокойного или могуче вздымающего свои волны и яростно обрушивающего их на берег?!

Перед лицом событий, которые нас потрясают – будь то смерть близкого человека или рождение нового человека, – мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или возникают из какой-то непостижимой глубины.

Розанов это чувство описал следующими словами: «Могила… знаете ли вы, что смысл ее победит целую цивилизацию…

Т.е. вот равнина… поле… ничего нет, никого нет… И этот горбик земли, под которым зарыт человек. И эти два слова: “зарыт человек”, “человек умер” своим потрясающим смыслом, своим великим смыслом, стонающим… преодолевают всю планету…

Те все топтались… Но человек умер, и мы даже не знаем – кто: это до того ужасно слезно, отчаянно… что вся цивилизация в уме точно перевертывается, и мы не хотим “Атиллы и Иловайского”, а только сесть на горбик и выть на нем униженно, собакою…»

Великие катастрофы в природе – землетрясения, наводнения, бури – и великие социальные потрясения возбуждают в нас чувство каких-то таинственных сил, которые внезапно захватывают наш привычный, знакомый, устойчивый мир. И как бы крепко мы ни вросли в строй нашей обычной, будничной жизни, какими бы разумными, ответственными людьми мы ни считали самих себя, как бы ни срослись с нашим социальным положением, с «ролью», которую мы играем в социальной среде, как бы ни привыкли смотреть на себя извне, со стороны и видеть в себе лишь то, чем мы объективно являемся для других людей, порой – хотя бы изредка – в нас шевелится и что-то совсем иное. Это иное и есть что-то непостижимое и таинственное; мы смутно чувствуем, что и мы сами, подлинное существо нашего я есть что-то совсем иное, что мы привыкли скрывать не только от других людей, но и от самих себя… По убеждению Франка, мы должны признать, что это непостижимое и непонятное в нас – все, чем мы в направлении вверх или вниз не совпадаем с уровнем того, что зовется «нормальным человеком», – составляет наше подлинное существо.

Во всех таких случаях нам кажется, что мы стоим перед чем-то непостижимым, что явно отличается от всего знакомого, уловимого в ясных понятиях. Позади всего предметного мира – того, что наше трезвое сознание называет «действительностью», – но и в самих его неведомых глубинах – мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир. И притом это измерения бытия таково, что его содержания и проявления кажутся нам непонятным образом одновременно и бесконечно удаленными от нас и лежащими в самом интимном средоточении нашей личности.

К этой области неизвестности принадлежат корни многих столь хорошо знакомых нам явлений. Среди них не только наше я, возможно «главное» из нашей родной и внутренне присущей нам неизвестности, но и свобода, ее корни, ее глубинная сущность и природа.

Неизвестность в нас связана едва ли не со всеми основополагающими нашими качествами. В том числе и со свободой. Свобода в первичном смысле может быть опознана как что-то неизвестное, всевозможное и безграничное. Из свободы следует все, что угодно: и бытие и ничто, и созидание и разрушение, и ответственность и произвол. Говоря о неизвестности как истоке свободы, мы подразумеваем что-то не готовое, не законченное, не связанное, витающее, беспочвенное, т.е. потенциальность, отсутствие опоры и определяющего основания – безосновность. Все это может переживаться как динамика, как внутреннее беспокойство, волнение, влечение, страх и бремя. Или бегство в безмолвие и парализацию, внутреннюю скованность. Именно это начало неизвестности составляет суть необузданности, анархии, она – первичное, стихийное элементарное существо непосредственного самобытия свободы, тот «хаос», который, по слову Тютчева, «шевелится» в глубине наших душ.

Свобода замешана как на ничто, так и на неизвестности. Последняя, возможно, глубже негативизма свободы, ее ничтойности. Возможно, именно потому, что «последней» инстанцией свободы и ее истоком является неизвестность, она (свобода) чревата всем: добром и злом, созиданием и разрушением, раскрепощением и насилием… Ведь по определению неизвестность – это и всякое «да» и всякое «нет», она одинаково приемлет и исторгает всякое «да» и всякое «нет», она чревата всем и вся и она свободна от всего и вся.

Существо этого момента в качестве общего субстрата внутренней вселенной человека глубоко ощущал и ярко изображал Достоевский. Преображенная подлинность непосредственного исхода человеческого существа перед лицом неизвестности как глубинной подпочвы его существования было гениально усмотрено Достоевским в повести «Записки из подполья». Как упоминалось, самый «глубокий» человек, человек «подполья» в конечном счете признается, что не смог сделаться никем, ни хорошим, ни плохим, ни даже насекомым. Он сделался, утонув в поглотившем его метафизическом подполье, неизвестно кем. И испытал при этом «сок особого наслаждения». Редкий случай – черпать из неизвестности и безосновности особую жизненную силу, которая столь ценна, мощна и важна, что «проваливающийся мир» не кажется ему слишком дорогой ценой за это наслаждение от пребывания в неизвестности «за чаем». Вместе с тем все бессмысленное, протекающее из глубины непосредственности неизвестности, всякий каприз и всякая дикая страсть, всякое «самодурство»… есть выражение этой первичной свободы неизвестности.

Одна из форм непосредственного самобытия неизвестности в человеке есть форма становления: в нее уходит человек, когда идет в своею «глубину», и он становится, возникает из нее, когда идет вверх и на поверхность, когда идет к себе как единству бытия, небытия и неизвестности, когда он входит в круг обыкновенного присутствия в мире вещей, в обществе, в среде подобных себе.

В становлении он стоит как бы на пороге между небытием и бытием и в этом смысле может быть уподоблен чему-то вроде «тени» или «сна»…

Неизвестность чревата всем и ничем, она все что угодно подобно бытию в его бесконечном предметном разнообразии, и она подобно ничто не есть что. Она стоит как бы позади и между небытием и бытием и в этом смысле может быть в порядке аналогии уподоблена чему-то вроде их фона, «тени» или «сна»… И этот «замес» – в нас, как и везде в природе.

Как гениально выразил эту мысль Шекспир: мы сделаны из того же материала, что и сны. Или даже, пользуясь словами античного поэта: наше существование есть только тень, видимая во сне, – «сон тени». Эта форма бытия как бытия «призрачного», как бы промежуточного между бытием и небытием, есть специфическая, присущая именно непосредственной неизвестности как таковой трансрациональность. Она трансрациональна, непостижима по существу именно потому, что может быть выражена лишь антиномически – как нечто, что есть, не будучи бытием, или как нечто, что сразу и есть и не есть. Именно поэтому это своеобразие непосредственно присутствующей здесь неизвестности остается с обычной точки зрения «загадочным» Она ускользает от сознания, руководимого критерием ясно и определенно усмотренной предметности.

Неизвестность – самая яркая манифестация антиномизма и монодуалистичности. Ее антиномизм состоит в том, что про нее можно сказать, что она одновременно и есть, и нет, т.е. она обладает и качествами бытия, и качествами ничто. Из нее возникает (вытекает) и то, и другое. Но ее монодуализм более специфичен, чем, скажем, монодуализм человеческого я, отличающегося самотождествоенностью, единством и неделимостью, с одной стороны, и внутренним диалогизмом, т.е. дуализмом – с другой. (Это фиксируется как двуголосие человеческого я, наличие в нем alter и prima ego.) Монодуализм неизвестности может быть выражен в форме весьма необычного суждения. Неизвестность есть одновременно и да, и нет, и вместе с тем, неизвестность есть одновременно и не да, и не нет. То есть, неизвестность тяготеет быть «моноквартизмом», поскольку в ней «играет», по меньшей мере, квартет из «да», «нет», «не-да» и «не-нет». При этом «не-да» есть отнюдь «не-нет», а все, что угодно, также как и «не-нет» есть отнюдь «не-да». Точнее, они не суть не только то или другое, а все, что угодно. Поэтому было бы правильнее сказать, что неизвестность моноплюралистична.

К существу неизвестности человека как его непосредственного становящегося самобытия-самоничто необходимо принадлежит вначале «приватизация» неизвестности в форме становления человека вообще (условно говоря, – в виде рождения ребенка) и далее – в акте со-творения личности и ее свободы. Первый акт «приватизации» целиком протекает в области неизвестности, поэтому всем нам неведом акт нашего рождения в обычном – бытийственном, физическом и витальном – смысле этого слова. Единственное, что мы в состоянии сегодня сказать об этом, укладывается в слова «тайна рождения», «чудо рождения», «тайна индивидуальности», – без придания этим тайнам и чудесам какого-либо мистического значения.

«Второе», личностное наше рождение происходит иначе. Эта вторая приватизация нами уже изначально принадлежащих нам бытия, ничто и неизвестности оказывается возможной посредством осмысления, акта рефлексии или самосознания, – пожалуй, единственного в данной ситуации успешного способа работы человека с неизвестностью, поскольку сознание, будучи формой небытия, скорее всего, не может ничего изъять из неизвестности и тем самым не угрожает ей. Продуктивность акта рефлексии, конституирующей самосознание и человеческое я, косвенно свидетельствует о том, что неизвестность как бы легитимирует право человека обладать приватизированной неизвестностью в форме личностного начала, свободы индивида и всего того в человеке, что связано с неизвестностью.

Еще одним измерением сферы взаимодействия человека и неизвестности является область риска. Риск – это ни хорошо и не плохо, это одновременно и то и другое. И это роднит его со стандартным отношением к неизвестности, в котором единство страха, трепетного возбуждения, тяги к неизвестности порождают особое состояние и миропереживание индивида. Риск, каким бы разнообразным по содержанию, целям, исходам и контекстам он ни был, всегда связан с неизвестностью (неопределенностью), возможностью, вероятностью, выбором, свободой, успехом, поражением, взлетом, падением. Риск не существует сам по себе, он – артефакт многих составляющих: вероятностной, стохастической, сингулярной природы мира, целеполагающей деятельности человека, его свободы и т.д. Однако праматерью риска является неизвестность. Не будь ее – не было бы и феномена риска, как и многого другого, возможно, всего, что есть и чего нет. Неизвестность – объективный источник риска, тогда как свобода и целеустремленность человека, весь необозримый комплекс его потребностей составляют субъективную составляющую ситуации риска. Риск – это разновидность экзистенциальной ситуации, однако, если он незначителен с точки зрения цели и вероятности ошибки, то в этом случае он может быть редуцирован к процедуре рутинного выбора.

Диапазон риска для человека – от нуля до абсолюта, т.е. до потери жизни. Реальность риска определяется степенью вероятности ожидаемого (желаемого) результата или действительности, а также радикальностью экстраординарных обстоятельств.

Вместе с тем по мере прогресса свободы индивида и общества уровень риска, его многообразие и, так сказать, индекс в жизни человека и общества неуклонно возрастают. Сегодня мы говорим, что живем в «обществе риска», все более рискованными становятся наши отношения с природой, познание человека также приближается ко все более значимым, вероятностным и хаотичным («неизвестностным») основаниям мира. Увеличивающаяся рискованность человеческого существования требует осмысления этого феномена, что невозможно без меры уже доступного сегодня опознания неизвестности.

Способы взаимодействия человека с неизвестностью поистине безграничны, если мы умеем обратить на нее наше осмысляющее сознание. Если человек способен слиться с миром, – а он способен на это! – то он способен слиться с неизвестностью, третьей, неотъемлемой «составной» его частью. Сливаясь с миром, мы становимся неизвестностью в большей или меньшей степени. Мы способны, хотя бы в какие-то мгновения нашей жизни, затаиться в ней, укрыться ею, спрятавшись от всех домогательств бытия и ничто. Возможно и полное слияние. Отсюда – тайна, интимность, истина, благо и прелесть уединенности.

Неизвестность, придающая человеку как внутренний простор, так и беспредельную открытость миру, позволяет ему слиться с миром тем более успешным образом, чем более бесстрашен и бескорыстен он в своем познании и обладании им. Чистота помыслов в открытости миру предопределят силу и глубину слияния с ним. Так, влюбленные стремятся слиться воедино и быть единым в двух. Монизм рождается из дуализма творца и творения, матери и ее ребенка. Астроном расположен не у телескопа, а погружен во Вселенную, перемещаясь там от звезды к звезде, от туманности к туманности; танцор танцует не на сцене, а кружится в возвышенных сферах прекрасного. Это потрясающее и творческое достижение идентичности возможно посредством многого, но, в частности, благодаря трансцензусу, способности человека переступать через собственные границы и входить в сферы внешней действительности, ставя тем самым под вопрос саму экстериоризированность мира, ведь он становится теперь не трансцендентным, но имманентным. Личность может оказаться вне своего эго. И только в момент трансцензуса она может потерять его. Точнее, оно на всякий случай прячется в глубины неизвестности, поскольку всякое выхождение человека из себя чревато всем, чем угодно. В том числе и невозвращенством.

В самом деле, слияние с миром, хотя и фундаментальный дар, но его реализация чревата всем, чем угодно. Трансцензус может сопровождаться полной потерей самосознания, или самонаблюдения, которые обычно постоянно присутствуют в нас, но которые мы практически перестаем чувствовать, когда растворяемся в чем-то, когда крайне заинтересованы или сконцентрированы на чем-либо или находимся как бы «не в себе». Это состояние может быть связано как с высочайшим уровнем переживаний, обогащающим наше присутствие в мире и сам этот мир, так и с деконструкцией, с обыденностью и упущенными возможностями, уничтожением времени нашего бытия, когда мы, скажем, увлекаемся каким-нибудь пустым делом.

В нашем присутствии и во взаимодействиях с миром мы находим такие области действительности, которые имеют фундаментальное значение и укрепляют и нас самих как субстанциальных деятелей, и встречную действительность. Таковы наши встречи и взаимодействия с Ты, с другим, с другом, с себе подобными.

Это – величайшее достижение идентичности, автономии или индивидуальности, которая способна к трансцендированию, выходу за свои границы. Человек как непосредственное единство самобытия, самоничто и самонеизвестности способен сливаться со всеми действительностями, не теряя при этом сотворяемой в себе самоидентичности.

Франк так описывает состояния коммуникации с другим, с «ты» как непостижимым. Реальное трансцендирование личности как непосредственного самобытия, подлинная его связь и слияние с превосходящей реальностью, подлинное обретение устойчивой почвы для своего бытия и, тем самым, реальное преодоление им своей субъективности совершается лишь там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому, с которой поэтому оно может как-то слиться или на которую оно может прочно опереться своим внутренним существом.

Это может совершаться в двух измерениях: в направлении «во-вне» и в направлении «во внутрь». Первая форма есть реальное трансцендирование самобытия в другое «я»; в другое «есть», в другую «самость» – в нечто, что, будучи сродно ему по бытию, есть все же не оно само, а «другое»; это есть трансцендирование в отношении «я-ты». Вторая форма есть трансцендирование в чистую объективность – в смысле внутренне-самоочевидного, в себе самом основанного уже не потенциального бытия, а актуального бытия, которое, однако, по своему содержанию сродно непосредственному самобытию, есть, как и оно само, бытие-для-себя – трансцендирование как бы в истинную, прочную, актуальную основу самого непосредственного самобытия. Это, по Франку, есть трансцендирование в реальность духа.

Отношение «я-ты» отнюдь не должно быть смешиваемо с чем-либо вроде «симпатии», «любви», «самоотдачи», «взаимной близости» и т.п. Оно протекает на фоне неизвестности и потому изначально окрашено двумя контрастными цветами.

Он разъясняет: мы должны, напротив, различать здесь два типа отношения «я-ты». В первую очередь в своей первичной непосредственности «ты» является мне и переживается мною скорее как нечто чуждое, жуткое, угрожающее – нечто, что я ощущаю жутким и угрожающим именно потому, что оно лежит как бы на одном уровне, в одной области бытия со мной самим. Оно есть «ты», т.е. непосредственное самобытие, и в этом смысле подобно или равно мне. Но, сверх того, оно есть «чужое» – в первую очередь не потому, что оно по своему содержанию отличается от меня или во всяком случае не только поэтому, но именно по самой форме своего бытия, – именно в качестве «ты», в качестве «второго я», которое, противоречит единственности моего «я», меня, и потому есть «не-мое я», т.е. обладает всей жутью двойника.

Мое непосредственное самобытие, имея себя в своей потенциальности безграничным, со всех сторон окруженным и обвеянным своей собственной стихией, чувствует себя смущенным и угрожаемым в этом своем самодавлении именно в то самое мгновение, когда оно через отношения «я-ты» впервые становится подлинным «я». Ибо оно при этом узнает границу – и, следовательно, опасность.

Эту установку к «ты» как к «чужому» можно рассматривать – правда, лишь в известном, условном и ограниченном смысле, как мы увидим это тотчас ниже, – как первую и основоположную в порядке генетическом форму отношения «я-ты», на которой строится все дальнейшее, в частности, вторая, иная форма этого отношения. «Ты» может, конечно, иметь для меня и совсем иной смысл, содержать момент, прямо противоположный описанному. А именно, непосредственное самобытие узнает в «ты» успокоительную, отрадную ему реальность сходного, сродного ему, некую свою родину, т.е. реальность вне себя самого, внутренне ему тождественную. Встречаясь с такого рода «ты» или улавливая этот момент в составе «ты», я осознаю себя уже не единственным, не одиноким – вне меня я нашел мне подобное, сущее по моему образу. «Не-я», не переставая быть «ты», т.е. не быть «мною самим», есть «я» вне меня самого, и притом не на жуткий, противоестественный, неправомерный лад двойника, а так, что не теряя и не колебля собой единственности и неповторимости моего «я», я нахожу во внешнем мире существо, исполненное стихии моего собственного внутреннего бытия. Это есть чуткое, понимающее, проникающее вовнутрь «ты» и его раскрывающее отношение «я-ты», в котором впервые это отношение конституируется в полной актуальности. Тайна другого, второго – именно вне меня сущего – бытия того, что составляет существо меня самого, не перестает быть тайной, откровением непостижимого. Но это есть уже не жуткая и устрашающая, а отрадная, сладостная тайна – единство тайны страха и вражды с тайной любви.

Тайна души как личности заключается именно в этой ее способности возвышаться над собой, быть по ту сторону самой себя – по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы.

В отношении человека как личности в особой мере имеет силу то, что нам открылось как существенный признак всякой конкретной реальности вообще: он всегда и по самому своему существу есть нечто большее и иное, чем все, что мы воспринимаем в нем как законченную определенность, конституирующую его существо.

Но перед лицом бесконечного мира все конечное – в том числе и я, если мыслю себя таковым, – становится величиной исчезающей, кажется некоторым «ничто»; поэтому из существа всякой истинной любви вытекает, что перед лицом любимого «ты» я «не ставлю себя ни во что», считаю себя за «ничто». Мое самобытие исчезает из моего взора и заменяется моим бытием для другого и в другом. Но бытие в другом, в «ты» все же остается вместе с тем бытием в форме «я есть», бытием «я», и даже представляется мне каким-то «впервые обретенным истинным бытием «я», именно бытием, обогащенном через обладание «ты». Дело обстоит так, как если бы обремененное мною через самоотдачу «ты» впервые даровало мне мое «я», пробуждало его к истинно обоснованному, положительному и притом бесконечно богатому и содержательному бытию моего я. Слова «расцветаю», «обогащаюсь», «углубляюсь», поясняет далее Франка, означают «начинаю подлинно быть» и опытно осознавать свое внутреннее бытие, когда я «люблю», т.е. самозабвенно отдаю себя и перестаю заботиться о моем замкнутом в себе «я». В этом и заключается чудо или таинство любви, которое при всей его непостижимости для «разума», все же самоочевидно непосредственному живому опыту.

Своеобразным был опыт переживания действительности неизвестности у Льва Шестова. Он особенно тщательно всматривается и вслушивается в те ситуации, в которых неизвестность присутствует наиболее ярким и сильным образом. Причем едва ли не первым и безусловным требованием Шестова было устранение разума и знаниевого отношения к неизвестности, поскольку в этом случае неизвестность с легкостью ускользает от человека, бросая его разуму кость порабощающего знания. Здесь, возможно, предпочтительнее созерцание, а не спонтанная работа разума. Созерцание – «неподвижное» знание, мы замираем в этом состоянии, таимся и ждем, ничего не трогая, ничего не касаясь и ничего не тревожа. Но в напряженном созерцании есть воля и решимость в любой момент совершить бросок, сделать дело. В ряде существенных случаев Шестов предстает как стоик, как человек доводящий мышление, метафизические тревоги и надежды до наивысшей точки… и замирающий в ней, не решающийся ни сказать что-либо, ни сдвинуться с места.

Работы Шестова окрашены стоическим героизмом, напряженностью экстремальных ситуаций, чреватых взрывами, способными высвободить невероятно мощные энергии.

Там, где начинается область невозможного, неизвестного, подчеркивал он, домогательства разума и опыта должны прекратиться. «Опыт, – говорит он, – показывает нам то, что существует, но он нам не говорит, что существующее необходимо должно существовать так (как оно существует, а не иначе). Поэтому опыт не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся к этого рода знанию, скорей раздражается, чем удовлетворяется опытом». Разум жадно стремится отдать человека во власть необходимости, и свободный акт творения не только не удовлетворяет его, но раздражает, тревожит и пугает. Он предпочитает отдать себя во власть необходимости, с ее вечными всеобщими и неизменными принципами, чем ввериться сокрытому, неизвестному. Разум стремится к известности, отдается в ее власть. В то время как всякий акт творения вполне возможно трактовать как творчество нового, доселе неизвестного.

По его словам, веру, определяющую собой отношение твари к Творцу и знаменовавшую собой ничем не ограниченную свободу и беспредельные возможности, мы променяли на знание, на рабскую зависимость от мертвых и мертвящих вечных принципов.

Человеческая смелость, атрофированная в условиях бытия и законов разума до состояния трусости, не может вынести того, о чем нам рассказывают безумие и смерть, и люди отворачиваются от ужасов жизни и довольствуются «утешениями», заготовленными философией, ориентированной на закономерности бытия, на «есть», а не на дерзновенное «Да будет!». На языке логики ничего не выразишь, когда всякая мыслимая для человека несомненность и вероятность говорит о невозможном.

По Шестову, один из путей выжить в неизвестности и безысходности – вера как состояние непоколебимой уверенности, решимости и мужества.

Люди, пишет Достоевский в «Записках из подполья», «пред невозможностью тотчас смиряются. Невозможность, значит, каменная стена! Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, например, что ты от обезьяны произошел, так уж и нечего морщиться, принимай, как есть, потому что дважды два – математика. Попробуйте возразить! Помилуйте, закричат вам, возразить нельзя: это – дважды два четыре. Природа вас не спрашивается; ей дела нет до ваших желаний и до того, нравятся ли вам ее законы или не нравятся. Вы обязаны принимать ее так, как она есть, а следственно и все ее результаты. Стена, значит, и есть стена и т.д. и т.д.». Известность, как оказывается, ставит барьеры в познании неизвестности. Способы познания первой не похожи на способы опознания второй.

Знанию противопоставлено незнание, но незнание не в форме «не хочу знать», а в виде поиска, опознания, наконец, творчества неизвестности.

Вера есть неизвестно что, т.е. риск, акт свободы, момент нового измерения мышления, открывающее путь к неизвестности мира, а для верующего в Бога – к нему как источнику всех возможностей, к тому, для кого нет границ между возможным и невозможным, известным и неизвестным, бытием, ничто и неизвестностью. В этом смысле идея Бога – метафора многообразно представленного и исчерпывающе данного единства бытия, ничто и неизвестности, безумная мечта об окончательном Достижении, Опознании и Воплощении.

В поисках разгадки неизвестности Шестов не случайно утверждал, что начало философии не удивление, а отчаяние. Пока человек удивляется – он еще не коснулся тайны бытия. Только отчаяние подводит его к граням и пределам мира. Вера значит именно это: потерять разум, чтоб обрести неизвестно что. Вера – это Абсурд. То, во что нельзя поверить рассудком. И Абсурду противопоставлена Необходимость.

Если для Бога все возможно, то что нужно человеку, чтобы и он «научился жить в неизвестности»? Шестов предполагает, что: нам нужно то, что есть у Бога, поэтому и сам Бог требует от нас только одного – невозможного.

Неизвестность связана с возможностью, с бесконечными возможностями. Отсутствие возможности обозначает, что либо все стало необходимым, либо что все стало обыденным. Обыденность, тривиальность, не знает что такое возможность. Обыденность допускает только вероятность, в которой сохранились лишь крохи возможности, но что все это (т.е. невероятное и невозможное) возможно, ей и на ум не приходит и она не помышляет об опознании и овладении неизвестностью. Обыденный человек (будет ли он сторожем или министром) лишен фантазии и живет в сфере ограниченного, банального опыта: как вообще бывает, что вообще возможно, что всегда было… Обыденность воображает, что она изловила возможность в силок вероятности или засадила ее в сумасшедший дом, показывает ее в клетке вероятности и мнит, что обладает бог знает какой силой.

Возможность, абсурд, фантазия… Ведь это же неизвестность!

Разум, нисходящий до рассудка, т.е. потерявший свою свободу и благородство, жадно стремится к всеобщим и необходимым, несотворенным и ни от кого не зависящим истинам. Но не находится ли такой разум во власти какой-то враждебной ему силы, так заворожившей его, что случайное и преходящее представляется ему необходимым и вечным? И этика, внушающая человеку, что покорность есть высшая добродетель, – не находится ли и она в таком же положении, как и сам разум? И она заворожена таинственными чарами, и там, где она сулит человеку блаженство и спасение, его ждет гибель. Перед лицом неизвестности надо бежать от разума, связанного с формальной логикой, надо бежать от этики обыденности и бытия, не загадывая вперед, куда придешь. Но этот бег не безумный, а остро разумный, здесь разум обязан обрести новое, неизвестное измерение мышления. Это и есть парадокс, это и есть Абсурд, который был открыт немалому числу мудрецов, он был открыт Сократу, Аврааму, когда тот пошел, сам не зная, куда, и многим другим.

Еще один способ опознать неизвестность – не столько отойти от первых двух измерений разума: разума, обращенного к бытию (разума вещей и отношений между ними), и разума, обращенного к небытию, – сколько обнаружить в себе третье измерение разума, третье измерение мышления, как говорит Шестов.

«Кто знает, – может, жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь», – говорит Еврипид. Платон, в одном из своих диалогов, заставляет самого Сократа, мудрейшего из людей и как раз того, кто создал теорию о понятиях и первый увидел в отчетливости и ясности наших суждений основной признак их истинности, повторить эти слова. Вообще у Платона Сократ почти всегда, когда заходит речь о смерти, говорит то же или почти то же, что Еврипид: никто не знает, не есть ли жизнь – смерть, и не есть ли смерть – жизнь. Мудрейшие из людей еще с древних времен живут в таком загадочном безумии незнания. Только посредственные люди твердо знают, что такое жизнь, что такое смерть.

Как случилось, как могло случиться, спрашивает Шестов, что мудрейшие теряются там, где обыкновенные люди не находят никаких трудностей? И почему трудности – мучительнейшие, невыносимейшие трудности выпадают на долю наиболее одаренных людей? Что может быть ужаснее, чем не знать, жив ли ты или мертв! «Справедливость» требовала бы, чтоб такое знание или незнание было бы уделом равно всех людей. Да что справедливость! Сама логика того требует: бессмысленно и нелепо, чтобы одним людям было дано, а другим не было дано отличать жизнь от смерти. Ибо отличающие и не отличающие – уже совершенно различные существа, которых мы не вправе объединять в одно понятие – «человек».

Кто твердо знает, что такое жизнь, что такое смерть, – тот человек. Кто этого не знает, кто хоть изредка, на мгновение теряет из виду грань, отделяющую жизнь от смерти, тот уже перестал быть человеком и превратился… Во что он превратился?

Нужно, однако, прибавить: «по природе» все люди умеют отличать жизнь от смерти, и отличают легко, безошибочно. Неумение приходит к тем, кто на это обречен.

А потом вот еще что: это «неуменье» отнюдь не всегда присуще и тем, кому оно дано. Оно является только иногда, на время, и так же внезапно и неожиданно исчезает, как и появляется. И Еврипид, и Сократ, и все те, на которых было возложено священное бремя последнего незнания, обычно, подобно всем другим людям, твердо знали, что такое жизнь и что такое смерть. Но в исключительные минуты они чувствовали, что их обычное знание, то знание, которое роднило и сближало их с остальными, столь похожими на них существами и таким образом связывало их со всем миром, покидает их. То, что все знают, что все признают, что и они сами не так давно знали и что во всеобщем признании находило себе подтверждение и последнее оправдание – этого они не могут назвать своим знанием. У них есть другое знание, не признанное, не оправданное, не могущее быть оправданным. И точно, разве можно надеяться добыть когда-нибудь общее признание для утверждения Еврипида? Разве не ясно всякому, что жизнь есть жизнь, а смерть – есть смерть и что смешивать жизнь со смертью и смерть с жизнью может либо безумие, либо злая воля, поставившая себе задачей во что бы то ни стало опрокинуть все очевидности и внести смятение и смуту в умы?

Кажется, что еще немного и уже наступит безумие: не то поэтическое, вдохновленное безумие, о котором трактуют даже в учебниках по эстетике и философии, и которое под именем эроса, мании или экстаза уже описано и оправдано где нужно и кем нужно, а то безумие, за которое сажают в желтый дом. И тогда начинается борьба между двумя зрениями – естественным и неестественным – борьба, исход которой так же кажется проблематичным и таинственным, как и ее начало…

Хотеть он хочет, безумно, страстно, безудержно чего-то хочет, но чего он хочет – не знает и никогда знать не будет. Возможно, это и есть подлинная жажда подлинной неизвестности.

Подпольный человек Достоевского говорит: «Если б я верил сам хоть чему-нибудь из того, что теперь написал. Клянусь же вам, господа, что я ни одному-таки словечку не верю из того, что настрочил. То есть и верю, пожалуй, но в то же время неизвестно почему, чувствую и подозреваю, что вру, как сапожник…».

Последняя цель – неизвестность, поэтому он дерзает противопоставлять самоочевидностям такую аргументацию, которая – кукиш или высунутый язык. Поэтому он воспевает, ничем не обусловленный, неподдающийся никакому учету, вечно иррациональный каприз, поэтому он смеется над всеми человеческими «добродетелями».

Достоевский видит в «соприкосновении с мирами иными» – подход к познанию Бога как великой сокрытости.

По его мнению, сознание связи с иными мирами существует у каждого из нас, хотя бы только как темное предчувствие.

«Соприкосновению мирам иным» дается три определения: (1) имеет место живая связь между нашим существованием и иными мирами; (2) все соприкасается; (3) любой акт воздействует на весь без изъятия мир.

Гарнак пишет: «Я вижу действительность, но я сомневаюсь в том, что я найду ее последнюю основу».

Как переход наш из небытия в бытие происходит без нашего участия и предполагает властное, может, насильственное вмешательство загадочной неизвестности, так и переход от жизни к смерти не может произойти «естественно» и является непостижимым, а потому столь страшным, случайным нарушением обычного строя нашего существования. Одиночество, оставленность, непроглядная тьма, хаос, невозможность предвидений и полная неизвестность – может ли это принять человек так, как он принимает математическое доказательство?

Ибо всякая попытка объяснить, т.е. связать с известным человеческие устремления к неизвестному, безусловно, недопустима.

Если бы спросили человека: куда ты идешь, на что ты надеешься? – он, вероятно, ответил бы словами поэта: я иду, не зная куда, я жду, не зная чего. (Je vais sans savoir ou, j’attends sans savoir quoi. (фр.))

Если у него может быть и есть какая-нибудь надежда, то в предположении, что неизвестное ничего общего с известным иметь не может.

Однако ужас от чувства беспочвенности быстро отрезвляет человека. Забыть все, только бы вернуться к родной земле!

Иной аспект неизвестности открывается, когда мы соотносим ее с творчеством.

Всякое творение есть творение из ничего и неизвестно как. Творчество есть непрерывный переход от одной победы и неудачи к другой победе и неудаче. Удел и общее состояние творящего – неопределенность, неизвестность, неуверенность в завтрашнем дне, издерганность, взвешенность, пребывание в состоянии вдохновения и одержимости неизвестностью. Она держит его, как держит смерч человека, вознесенного им на свою вершину, не более чем предмет, поставленный на грань, точнее вершину, образуемую измерениями бытия, ничто и неизвестности.

Общее состояние творящего – неопределенность, неизвестность, неуверенность в завтрашнем дне. И чем серьезнее, значительнее и оригинальнее взятая на себя человеком задача, тем мучительнее его самочувствие, тем решительнее он выпадает и из бытия, и из ничто, погружаясь в пучины неизвестности.

Всякий ценитель искусства доволен, если узнает в новом произведении «манеру художника» – и мало кто догадывается, что приобретение манеры знаменует собой начало конца. Художник это хорошо понимает и рад бы отвязаться от своей манеры, которая представляется ему шаблоном. Но это требует слишком большого напряжения сил, новых мук, сомнение, неизвестности.

Наступит ли то время, когда обновленный Гамлет не со стыдом, а с гордостью провозгласит: я сам не знаю, чего хочу?

И еще: кто заставит нас жить, как следует, когда наше собственное существо было, есть и, видно, всегда останется для нас неразгаданной тайной!

Неизвестность – это неизвестность и не более того. Иметь с ней дело как с таковой, непосредственно опознать ее, обвыкнуться и научиться жить с ней и в ней есть великое неизвестное дело, предприятие или искусство. Но именно этому люди уделяют минимум внимания и усилий. Как правило, они впадают в ошибку познания, они, так сказать, подменяют самих себя, изменяют самим себе, полагая, что иметь дело с неизвестностью, постичь ее – это и значит «сделать» неизвестное известным, т.е. ошибиться и совершить подмену, даже не желая этого.

Между тем неизвестность дает о себе знать поистине адекватным себе, т.е. неадекватным познанию образом. Конечно же, неизвестность «дает о себе знать» не давая себя (по крайней мере в знании). Если она и дает нам нечто (а это несомненно), то в познании этим нечто будет всегда знание, т.е. она дает нам не себя, а другое, т.е. подсовывает вместо себя, неизвестности, – известное.

Отметим еще одну странную вещь. Философия полна вещей, которые суть условия ясности всего остального, а сами они не ясны и никогда не будут ясны. Это некое chiaro obscuro – светло-темное (как говорят живописцы), светотень – термин, введенный итальянцами. Так вот, из такого chiaro obscuro и рисуются все философские картины. То, что сказано, очень важно, хотя неочевидно, насколько оно понятно. Но, с другой стороны, понятность противоречила бы тому, что содержится в тезисе: философия состоит из вещей, посредством которых мы что-то понимаем, а сами эти вещи непонятны, они служат для понимания других вещей.

Ведь что такое неизвестность? Это нечто, что в принципе хотя и может быть понято, но не как понятие или знание или как что-то, о чем известно, но мы не можем добраться до того места, откуда известно. Неизвестность – не проблема, а возобновляемый акт, действие, точнее взаимодействие ее с человеком, поскольку сам человек – неизвестность. Это взаимодействие в силу его обоюдной неизвестности таинственно, но я участвую в нем, я разделяю неизвестность и делюсь с ней своей собственной, родной неизвестностью.

Мы вправе спросить: зачем все эти стремления к неизвестному, неизведанному?

Не исключено, что человек, пребывающий или побывавший там, начинает иначе думать, иначе чувствовать, иначе желать. Спектр восприятия им мира расширяется на порядок. В этом спектре все, что дорого и близко всем людям, становится для него на какое-то мгновение ненужным и чуждым, уходит в область понятного и известного, идеального или реального бытия. Он в этом пребывании и опознании еще, правда, связан до некоторой степени со своей бытийной жизнью. В нем сохранились еще кой-какие верования, к которым его приучили с детства, в нем еще отчасти живы старые опасения и надежды. Может быть, не раз в нем просыпается мучительное сознание ужаса своего положения и стремление вернуться к своему спокойному прошлому. Но «прошлого не вернешь». Корабли сожжены, все пути назад заказаны – нужно признавать неизвестность, ее уже нельзя отринуть, отодвинуть в неведение, остается идти вперед, обживая опознанное присутствие неизвестности, к вечно светло-темному будущему, к неизвестности всевозможного и всевероятного.

Еще не опознавшие неизвестность склонны видеть признаки безумия в горящих незнакомым светом глазах человека – чтобы приобрести право отречься от этого носителя неизвестности.

Несомненно только одно: тут есть действительность, новая, неслыханная, невиданная или, лучше сказать, не схваченная до сих пор действительность, и тем людям, которые принуждены ее звать своей действительностью, не дано вернуться обратно в простую жизнь, двухмерную жизнь бытия-небытия. Почва уходит из-под наших ног как плоскость. Но не надолго. Ужас от чувства беспочвенности быстро отрезвляет человека, и он летит в трехмерном пространстве. Наградой за успешный полет становится обретение почвы, не плоскости – широты и долготы, – но почвы трехмерной, обладающей и измерением глубины.

Какой-то естествоиспытатель произвел следующий опыт: в стеклянный сосуд, разделенный на две половины стеклянной же, совершенно прозрачной перегородкой, поместил по одну сторону щуку, а по другую разную мелкую рыбу, которая обыкновенно служит щуке добычей. Щука не заметила прозрачной перегородки и бросилась на добычу, но, разумеется, только зашибла пасть. Много раз она проделывала свой опыт – и все с теми же результатами. Под конец, видя, что все ее попытки так печально кончаются, щука уже больше даже не пробовала охотиться, так что, даже когда через несколько дней перегородку вынули, она продолжала спокойно плавать между мелкой рыбой и уже боялась нападать на нее… Не происходит ли то же и с людьми, думающими, что невозможное невозможно и что неизвестность это всего лишь неизвестность и ничего здесь ни скажешь, и ничего ни поделаешь?

Может быть, их предположения о границах, отделяющих «посюсторонний» мир от «потустороннего», известное от неизвестного тоже рационально-опытного происхождения и вовсе не коренятся ни в природе вещей, как думали до Канта, ни в природе нашего разума, как стали утверждать после Канта.

Как знать, когда исчезнет для нас несуществующая перегородка? Весьма вероятно, что именно в тот момент, когда человек перестает гнаться за добычей, разрешит все свои бытовые вопросы и будет почивать на лаврах, т.е. застынет в неподвижности, он вдруг, обманув время и пространство, одним сильным, смелым и неожиданным движением перелетит через заколдованную черту, отделяющую от него область неизвестности.

Неизвестное – это то, что скрыто от человека неким подобием завесы из имеющей ужасающую фактуру ткани бытия. Однако оно находится в пределах досягаемости. В определенный момент времени неизвестное становится известным, т.е. прекращает быть собой, нашим становится иное – знание как отражение бытия.

Неизвестность – нечто, не поддающееся ни осмыслению, ни осознанию. Неизвестность никогда не является как известное, но, тем не менее, она всегда где-то рядом. Она захватывает, ужасает и восхищает своим великолепием, безграничностью, непроницаемостью, массивностью, стихийностью, неуправляемостью. Она способна вызывать безмерный восторг и повергать в смертельный ужас.

Неизвестное неизменно присутствует здесь и сейчас, везде – во вне, внутри и вокруг человека, являясь при этом внепространственно, вневременно и внеструктурно. Она кажется одновременно и динамичной (приближающейся, надвигающейся, отодвигающейся, отступающей…), и статичной, бездвижной, покоящейся. Она – как бесконечное облако, но парадоксально граничащее с бытием, неизвестностью и человеком, – «колышется» лишь у этих своих бескрайних краев, безмолвное, бездонно молчаливое и невозмутимое в своей бездонности. Кажется, оно находится за пределами возможностей нашего нормального осознания, точнее разума. Для обычного человека неизвестное является как бы ненужной, лишней, поистине неизвестной для него областью его существования. Он не чувствует потребности в ней. Но возможна ли она? Видимо да, но только тогда, когда ты столкнулся с ней достаточно мощно, ощутимо, незабываемо. Так она становится действительностью, ты взаимодействуешь с ней. Но обыкновенно, не сведущий о неизвестности человек, не столкнувшийся с ней, не обладает количеством энергии, достаточным, чтобы отследить и уловить эту часть самого себя уже потому, что не получил от нее этой энергии. Встреча (пока) не состоялась.

Неизвестность событийна.

Розанов писал: «Жизнь происходит от “неустойчивых равновесий”. Если бы равновесия везде были бы устойчивы, не было бы и жизни.

Но неустойчивое равновесие – тревога, “неудобно мне”, опасность.

Мир вечно тревожен, и тем живет… а все-таки тоскуешь по известности, по признанности, твердости».

Такая тоска Розанова по известному – реакция на хорошо ощущавшуюся им неизвестность. Неизвестность как бы заставляла его заклинать: «Мама роди меня обратно». Консерватизм, так органично присущий Розанову, хорошо понимает опасности неизвестности, чреватой чем угодно, в том числе и новизной, хаосом, революциями и катастрофами. В этой ситуации гуманизм говорит, что нужно идти вперед, не оглядываясь, в неизвестность, не теряя надежды и мужества. Бесконечность не может, не имеет права быть дурной. Вся эволюция говорит о том, что даже на промежуточных ее ступенях бывают великие свершения, великие праздники восторга и отдохновения. Что же суждено испытать нам, когда и невозможное станет возможным, когда мы научимся жить в неизвестности?..

Приспособление личности к деятельности, к взаимодействию с неизвестностью – это вхождение и пребывание в состоянии динамического неустойчивого равновесия. В процессе деятельности равновесие это постоянно нарушается. Здесь – царство негарантированности, творческих возможностей, мобилизованности и мужества. Оно чревато как победами, так и поражениями. Если при этом возникает состояние более или менее длительной дезинтеграции личности, выражающееся в обострении существовавших ранее или в возникновении новых противоречий между различными сторонами, свойствами, отношениями и действиями личности, то возникает конфликт. Но неизвестность не патогенна. Она – стихия мира, третья, наряду с бытием и ничто, действительность. Человеку дано быть здоровым или больным, сильным или слабым, бедным или богатым. Он неизбежно исходит из этой данности. А придти он может ко всему что угодно. В этом его свобода и ответственность, его восторг и отчаяние.

Но человек – это победоносное существо. Даже если бы это было не так, мы все равно стремились бы к преодолению и победе всеми известными и неизвестными нам способами. А это уже есть торжество жизни, ее желанная победа.

Третье размышление.

О ПУТНИКЕ, ИДУЩЕМ ТУДА

Этот этюд – о человеке как четвертой действительности, вырастающей из бифуркационной точки пересечения тех действительностей бытия, ничто и неизвестности, о которых шла речь выше, – является частью моих многолетних сугубо философских размышлений о личности и мире как единстве бытия, ничто и неизвестности.

Касаться я буду по преимуществу только одной, но самой для меня загадочной и захватывающей стороны межсубстанциальных коммуникаций – именно взаимодействий между человеком и неизвестностью.

Начнем сначала. Ведь мы не связаны здесь той традиционной логикой, которая годится для работы с бытием и даже ничто. Поэтому и некоторые повторы так же хороши, как хорошо осторожное кружение одного боксера вокруг другого.

То, что человек обнаруживает вне и внутри себя, может быть обозначено как мир. Но «мир» – это, скорее всего, предельно широкое понятие. Сам мир не однороден и не прост. Он – невероятно сложная и подвижная комбинация трех действительностей: бытия, небытия (ничто) и неизвестности. Четвертой (а их, если думать свободно, может быть сколько угодно) действительностью является человек. Он в этом контексте понимается как субстанция, по меньшей мере, как становящаяся. Но даже и не обладая, по видимому, такой мощью, как три первых, он не может не чувствовать и не понимать, что он – нечто особенное, не сводимое к ним. Конечно, есть учения, которые склонны свести человека либо к материи (бытию), либо к ничто, или даже к неизвестности. Одним из оснований таких сведéний является чисто психологическая неизбежность, поскольку не удается убедительным образом обнаружить собственно человека, его собственную сущность. Эту «болезнь» можно назвать имперсонализмом, проистекающим из логического, психологического или какого иного затруднения или отчаяния теоретически определить человека как человека. Сегодня, правда, все труднее редуцировать человека к чему-то нечеловеческому. Напротив, все больше склонны признавать космическую, а не только планетарную мощь человека, неисчерпаемость его познавательных и творческих ресурсов.

Слово «действительность», возможно, самое подходящее в этом случае для обозначения субстанций, поскольку, слова «реальность», «объективный мир», «материя», «природа», «существующее» и др., в принципе не схватывают специфики понятий «ничто» и «неизвестность». Если мы говорим о действительности, то в строгом смысле мы не касаемся здесь качеств или сущности ни одной из них. Кроме одного: мы определенно может сказать, что они действуют на нас, а мы – на них, что у нас есть с ними отношения, хотя в каждом отдельном случае весьма специфические. Уместно в этой связи вспомнить об идее «субстанциальных деятелей» Н. Лосского. Хотя он и не включал в их число ничто и неизвестность, само это словосочетание кажется весьма удачным.

Неизвестность и ничто действуют не только на человека, но и на все в этом мире, буквально на все и вся. Их действия можно назвать «всекасательными» (как если бы им до всего есть дело), хотя и не всеобъемлющими, точнее не всепроникающими, поскольку они не входят в сущность, сердцевину субстанциальных реальностей. В противном случае мы не можем рассматривать субстанции как causa sui, т.е. как причины самих себя (добавлю, не в смысле происхождения, а в смысле их актуальности). Это допустимо только на этапе становления субстанций, да и то в рамках их «существования», а не сущности. Потом наступает разрыв: ребенок рождается, отталкиваясь от материнской утробы. То есть я хочу сказать, что сущность, как бы трудно ни было ее опознать, теоретически говоря, не может быть смешанной, она есть только она и ничего больше и ничего меньше, она чистопородна в себе и заповедна для всего другого, иначе это не она, а все, что угодно. Но она и не изолирована, вступая в мир в «оболочке» своего существования и проявлений она входит с ним в бесконечное многообразие отношений и соприкосновений, взаимодействий и взаимопроникновения. Но вопрос этот специальный и поэтому не место здесь его рассматривать.

Хотя все субстанции мы можем назвать действительностями, взаимодействия человека с тем, что есть, т.е. с бытием, совсем не похожи на те, которые складываются у него с тем, чего у него нет, т.е. с небытием, или с тем, что предстает для него как область неизвестного (правда, психологический эффект, эмоции или принимаемые решения могут быть и похожими). Различие вытекает из вещьности бытия. Это еще одно основание для того, что слово «реальность» (происходящее от позднелатинского realis – «вещественный», «действительный») – не адекватное здесь понятие, неизвестность не следует ассоциировать с веществом или вещью, латинское res не дает для этого оснований. Конечно, и слово «реальность» синонимично слову «действительность», но последнее явно шире и универсальнее, поскольку может относиться ко всем видам субстанций: и к бытию, и к ничто, и к неизвестности, и к человеку.

Возможно, самой загадочной и наименее осмысленной является – наряду с бытием, ничто и личностью – область неизвестности, одна из составляющих мира, одна из его действительностей, одно из его измерений. Выше мы допустили, что человек – одна из субстанций в ряду трех других. Тогда, по законам межсубстанциальных коммуникаций и межсубстанциального творчества, все нечеловеческие субстанции становятся участниками сотворения человека. Они особым образом проявляются в нем, не сводя его к себе. Как бы мы ни понимали происхождение человека, но, если он не творится Богом, то де-факто предстает как «смесь» бытия, ничто и неизвестности. (Но даже по христианской версии Бог творит человека не только «по своему образу», но и из ничто, праха.)

Бытие более всего связано с вещностью человека, т.е. определяет его качества как существа материально-энергетического, временнóго, пространственного и т. п. Отсюда же и аналогичные действия человека как бытия (вещи, телесности) на бытие.

Ничто ярче всего запечатлелось на сути внутреннего мира человека, на его сознании и форме существования его содержаний, а также на той бесконечно обширной области существования индивида, которая связана с отсутствующим в нем или у него. Например, это сфера нормативного знания, идеалов, мечтаний, должного, т.е. того, что должно быть, но чего у человека нет здесь-и-теперь. К сфере небытия относятся и области желаемого личностью, содержания различного рода целей, которые она перед собой ставит, ее проектов, планов, возможные объекты ее потребностей и т. п. Любая проективная деятельность также включает в себя действительность ничто.

Неизвестность, как думается, наиболее очевидным образом связана с самыми глубинными слоями существования человека, с теми пластами действительности, которые «позади» и «впереди» нас, т.е. с прошлым и будущим. Но самым фундаментальным его проявлением становится неизвестность для нас (не говоря о других) нашего я. Будучи вездесущим, всегда и везде активным, прямо (через рефлексию или самосознание) или косвенно (через сознание или чувства) во всем и всегда присутствующим, во все и всегда «вмешивающимся», стремящимся всем командовать и все контролировать, все и вся с собой соотносящим, оно, тем не менее, не являет себя даже себе, оставаясь одновременно и очевидным и закулисным, неизвестным и неопознанным. Это, возможно, самый удивительный и парадоксальный факт, но человеческое я неизвестно, «трансцендентно» (как бы потусторонне) самому себе. По крайней мере, оно не дано нам целиком ни в самосознании, ни в прямой рефлексии над самим собой. Именно поэтому человек – тайна, загадка, чудо прежде всего и наиболее очевидным образом для самого себя. Существует то, что называют «тайной индивидуальности».

Именно поэтому мы и можем сказать, что человек, я не рождается и не умирает, но возникает в неизвестности, приходит из нее и в неизвестность уходит, существуя между этими двумя явлениями в жизни человека опять-таки неизвестным или, по меньшей мере, полуизвестным образом. Наше я действует и проявляется самым фундаментальным образом, стержневым, основополагающим, только и делающим человека человеком, не вообще человеком, а уникальной конкретностью. Но оно, составляя нашу основу, не обнажается, не обнаруживает себя целиком ни в нашем сознании, ни в чувстве, ни в чем бы то ни было еще. Оно почему-то не хочет самообнаружиться в полной для себя мере, хотя наши познания о нем неуклонно возрастают. Здесь возможны только предположения: оно также растет, как и личность, оно не готово (ждет чего-то, боится, знает, что мы пока не готовы к этому и т.д.) открыться себе в человеке или открыть себя человеку. Наше я – наш особый стержень, одна из опор, луч или бесконечная ось, видимая лишь в образе яркой загадочной точки в своей ближней к человеку как познающему и переживающему существу части. Остальная – уходит в бесконечность и мрак, в бытие и в ничто, во все, что угодно – стремительная, загадочная, необыкновенно мощная и прекрасная. И также растущая, творящаяся, как и мы, люди в нашей телесности и явленности самим себе. Видимо, я, человек и личность – это не одно и то же. Грубо говоря, я – это стержень человека, неизвестный по своей природе, личность – это опознание я в конкретной целостности человека. А человек – это субстанциально бытующее – в форме телесности (материальности) – ничто, в центре которого я как персонифицированная неизвестность, придающая человеку завершенность его уникальности и полноты как единства бытия, ничто и неизвестности. Скажем иначе: человек – это бытие самосознающего ничто, погруженного – но никогда целиком – в безбрежный океан неизвестности, одинаково приемлющий все и вся и одинаково ускользающий от всякого определения, но, тем не менее, соучаствующий в конструировании мира нашего я и самого этого я как стержня и якоря всякого человеческого существа. Можно – в духе неопределенности и плюрализма – дать еще одно определение человека: человек – это воплощенное в телесности (бытии) ничто как сознание, смыслообразующий центр которого образует Я в качестве персонифицированной неизвестности. Таков некоторый минимальный набор определений человека в свете всяких безосновностей и безконечностей, каковыми являются субстанции бытия, ничто и неизвестности.

Человек, скорее всего, более сложная и богатая структура, чем то, что мы называем я и личностью, поскольку в нем неизвестность соединена с бытием и ничто. Но со своей стороны, не исключено, что неизвестность каким-то неизвестным образом богаче последних двух, а то и является их «материнской платой». Впрочем, что ни говори о неизвестности, она все приемлет, но никак пока не вступает в диалог с нами, да и мы не очень-то думаем об этом.

Сложным вопросом является статус небытия и неизвестности. Некоторые склонны считать, что и то, и другое суть не более чем психические феномены, свойственные лишь человеку, обладающему сознанием и способному сознавать, познавать, воображать, создавать виртуальные, т.е. не существующие независимо от человека миры. В той мере, в какой это в зачаточных формах присуще животным, то и для них эти измерения действительности даны лишь на психическом и познавательном уровне. Коротко говоря, ничто и неизвестность, по этой логике, – всего лишь психические, так сказать, антропогенные или психогенные явления, и потому они имеют лишь гносеологический (познавательный или чисто воображаемый), а не «онтологический» статус, т.е. они эпифеномены и вне нашего сознания их как таковых «нет».

Я думаю, что все сложнее и значительнее. Хотя понятия «бытие», «существование» и «сущность», которые мы невольно стремимся перенести на иные субстанции, не схватывают этих действительностей, мы можем твердо считать неизвестность весьма мощной и независимой от нас действительностью, субстанцией самодостаточной, causa sui, как и бытие, и ничто. Значимость, влиятельность неизвестности подтвердит вам любой ученый, среди которых мало людей, интересующихся тем, с чем нельзя иметь дело. Именно неизвестность является тем магнитом, который притягивает ученых, составляя неизменный предмет их познания. Но является ли предмет наук не более чем психическим или гносеологическим феноменом? Да, он вовлечен в познание, но он не сводится к нему, особенно когда мы можем что-то сделать с этим «предметом», когда мы в результате научного познания «овладели» им, скажем, технологически, выковырнув его из неизвестности и небытия-для-нас.

Кроме соучастия в происхождении я (здесь неизвестность – одна из составляющих этого закулисного «существа», «деятеля»), она проявляется в нас в формах свободы и любви, может быть, даже потребности, наверняка – как тоски и заботы, грусти и скуки, в той мере в какой они не имеют своего конкретного бытийственного или виртуального объекта или основания, т.е. беспредметны, «беспричинны» – в кавычках, поскольку неизвестность, что для нас совершенно очевидно, детерминирует нас самым разным образом, вызывая эффекты от психических и иррациональных до материальных и социальных.

Ничто столь же мощно, действенно и энергийно. Отсутствие чего-то может обернуться последствиями, далекими от психологических, вплоть до смерти, связанной, скажем, с отсутствием кислорода в воздухе, которым мы дышим. Существование, бытие каждой вещи связано с небытием, т.е. с фактическим (бытийным) утверждение ею того, что она есть бесконечное «не», точнее «бесконечное не минус единицу из этого не (т.е. «да» одно, только в отношении себя). Ведь любая вещь, любое что-то означает, что оно не есть то-то и то-то, и то-то… – вплоть до бесконечности – но есть единственное в своей конкретности что. Из что-то ничто делает что, «лишая» (совместно с неизвестностью) всякого его не и всякого его то. Ничто является неизбежной и бесконечной «оболочкой» бытия любой вещи, ее возможностью быть собой, поскольку само небытие своей бесконечностью-минус-единица как бы делает вещь уникальной, единственной в бесконечно большом множестве других вещей.

Можно привести много свидетельств того, что ничто и неизвестность суть действительности, не зависящие «ни от человека, но от человечества», как сказал бы незабвенный и «вечно живой» Ленин (вот уж кем так долго не могут овладеть ничто и неизвестность!).

Человек, судя по всему, является точкой пересечения трех действительностей, пересечения, из которого пробивается росток собственно человека. Он в этом переплетении, в этой завязи – особая, четвертая творящаяся субстанция, приближающаяся к необратимому моменту со-творения себя с помощью себя и материнских субстанций: бытия, ничто и неизвестности. Фактически очевидно, что человек – это развивающееся существо, растущее от существования к сущности, в итоге, из самого себя и на основе других субстанций черпающего свой проект, свой смысл и назначение, свои огромные потенции. Об этом свидетельствует все – и его бытийные ресурсы (скажем, ресурсы мозга), и его ничтойные возможности (скажем, мощь его сознания), и его способности как уникального звездного я (пока что менее всего раскрытого), умеющего де-факто и пока стихийно иметь дело с неизвестностью, неопределенностью, с тем, о чем нельзя даже сказать, есть ли оно или нет.

Человек не случайно таков, что ему нужно долго становиться, чтобы быть самим собой. Это видно и по тому, как долго обучается человеческое существо. В современном обществе это – 6 - 7 лет в семье, до 10 лет в школе и многие годы после школы – от 3 до 10 и более лет. По сути, он всегда учится, растет и развивается, если только эта способность не задавлена в нем чем-нибудь извне или изнутри. Но и в социальном плане очевидна корреляция между индивидуальным и социальным развитием. Правда, социальное развитие имеет временные масштабы в сотни раз большие, чем масштаб и темпы динамики индивидуальной человеческой жизни. Оно кажется невероятно медленным. Поэтому, кстати, так много философов, моралистов и других мыслителей, как и общественных деятелей, заканчивали свои размышления о человеке и человечестве пессимизмом и унынием относительно наших перспектив, ведь всем нам инстинктивно хочется, чтобы Хорошее, Должное или то, что Нужно было достигнуто «при нас», т.е. «при мне», в масштабах моей жизни, до того, как я умру и отойду в неизвестность.

Одной из гипотез, точнее метафизических предположений, положенных в основу этого эссе, является мысль, что наступило время, когда человек всерьез, специально и целеустремленно направит свои усилия на освоение – по принципам партнерства и со-действия – областей ничто и неизвестность. Думаю, что современный человек достиг уровня, когда мы вслед за Л. Шестовым и Ч. Пирсом признаем не только очевидными, но и практически крайне необходимыми идеи о том, что наиважнейшим для нас является «научиться жить в неизвестность» (Шестов) и что «все наше знание плавает в континууме недостоверности и неопределенности» (Пирс).

Речь идет о фундаментальном: научиться видеть и действовать в мире как единстве всех действительностей, в мире «трехмерным», точнее «четырехмерным», т.е. в измерении (1) того, что есть, (2) того, чего нет, (3) того, что неизвестно и (4) в собственно человеческом измерении. И все это во имя обнаружения, открытия и прорыва в подлинный и плюральный мир, чреватый для людей невероятными возможностями. Ведь это все равно, что перейти от «точечного» зрения, т.е. видеть мир как одномерную бытийность, – к многомерному, «стереоскопическому» его обнаружению. И не только обнаружению, но и соответствующему действию (взаимодействию) в этом мире «чудесных и таинственных превращений» (Л. Шестов). Даже помыслить невозможно (но нужно было бы!), каким непохожим может быть существование и действие человека, если он «овладеет» не только предметной действительностью, но и действительностью ничто, неизвестности и, главное, достигнет подлинного самообладания, т.е. обладания действительностью своего я, самим собой в глубочайшем, неизвестном, мощном, невероятно творческом смысле.

Когда-нибудь это произойдет. И сегодняшний подростковый возраст человечества и мира сменится возрастом вечной юности, вечно живого и всевозможного творчества, свободных общений четырех (а может быть и больше) субстанций: неизвестности, небытия, бытия и человека. Звезды заговорят друг с другом как равные, и итогом этих порождающих действительности бесед будет все, что угодно, все, к чему сегодня только подходят человеческая фантазия, дерзновение, добрая, разумная и творческая воля.

Путем логических рассуждений легко придти к выводу о единстве субстанций, составляющих тем самым единый мир. Но так, т.е. мысленно достигнутое, единство относится к реальному единству как идея к предмету. Но даже если единство есть и на самом деле, то оно не тотально и не абстрактно. Если обратиться к образу этого единства, то лучше всего представить его как частично входящие друг в друга параболы или некие воронки, но эти «воронки», с другой стороной, открыты и свободны, т.е. это бесконечные, незамкнутые действительности. Вместе с тем можно предположить, что каждая из них имеет некую сущность, единственный критерий существования которой по отношению к другим действительностям состоит в том, что каждая из них и есть именно она, а никакая другая, т.е. их сущность самоидентична и свободна, в смысле не стеснена никакой другой субстанцией. Безусловно, она как бы вне существования других сущностей, не погружена в них целикам, т.е. не поглощена другой или другими. В противном случае она перестает быть сущностью. Словосочетание «частичное вхождение (взаимопроникновение) субстанций друг в друга» не является точным для характеристики единства мира как плюрализма субстанций бытия, ничто, неизвестности и человека, поскольку взаимодействия и единения субстанций носят весьма сложный и многообразный характер.

Но нужен философский, точнее метафизический анализ этих действительностей. Этот анализ я и пытаюсь инициировать. После такой «фундаментальной аналитики» должна идти «фундаментальная технология», которая могла бы обеспечить человека инструментами и методами эффективного обживания четырехмерного мира. Нужно, условно говоря, создать триактор, прикладную науку, технику, технологию и культуру, в которой неразрушающее овладение тремя (отсюда – «три») действительностями (отсюда – «актор», деятель, дейст-вительность) стало бы обычным, как, скажем, включение телевизора, или знание родного языка. На этапе разработки фундаментальной технологии решающее слово должны сказать наука и эксперимент. Но, видимо, и сама наука должна будет испытать фундаментальную перестройку, поскольку ее опыт освоения ничто и неизвестности кажется незначительным (по крайней мере, по результатам), хотя не исключено, что он огромен, просто мы его не замечаем. Радикальное – трехкратное – расширение исследовательского поля должно было бы начаться с выделения в этом поле очевидно четырехмерного объекта – человека. Для этого требуется сделать первый шаг – признать, усмотреть, увидеть человека как единство бытия (что, в принципе, уже давно делается), ничто, неизвестности и собственно человеческого (становящегося в этом единстве).

Произойдет ли три-акторный, точнее, четырех-акторный поворот, сказать трудно. Но обратить внимание на его возможность, на соответствующее усмотрение человека и развернуть комплексные исследования с целью проверки предлагаемой здесь метафизической гипотезы вполне допустимо и, не исключено, продуктивно. Ведь хорошо известно, что многие, казалось бы, фантастические идеи со временем оказываются проблемами, так или иначе решаемыми научно и технологически. Скажем, идея Н. Федорова о воскрешении всех умерших в лучшем случае порождает чувство щемящей любви и жалости к этому странному мыслителю. (Я не говорю здесь о чувствах преданных, а иногда и фанатичных его последователей, с ними все сложнее.) Но те, кто занимается исследованиями в области ДНК и клонирования, приближаются к решению или, по меньшей мере, к научной постановке вопроса о бессмертии и воссоздания людей по их ДНК.

Ф. Достоевский назвал человека тайной. Он хорошо чувствовал многосложность и многосоставность человеческого существа, его бескрайнюю широту, которую он в минуты отчаяния и бессилия схватить и понять, желал даже «сузить». Но внутренний рост человека и его нынешняя космическая мощь наводят на мысль, что мы подходим к рубежу, когда наступает подлинный диалог и взаимодействие со всем миром, со всеми его действительностями. Человек начинает говорить с миром, как звезда со звездою, как микрокосм с космосом бытия, ничто и неизвестности, как субстанция со всеми известными и неизвестными, существующими и несуществующими субстанциальными действительностями.

И последнее в этих невольно фрагментарных размышлениях о плюрализме первоначал, их субстанциальных движениях и множестве. Количество субстанций – вопрос не принципиальный. В это количество можно или нужно включить и общество, весь род человеческий. Но количество субстанций становится особенно трудно вообразимым, когда мы признаем, что человек, каждый человек и есть субстанция, хотя, скорее всего, не раскрытая и становящаяся, но, к досаде нашей (а может быть только моей), для большинства – неведомая, еще не познанная и не осмысленная, но, повторю, как минимум, становящаяся.

Это тот особый случай неведения, который не есть неизвестность как таковая в ее субстанциальной полноте. В становлении нашей собственной субстанциальности, изначально замешанной на бытии, ничто и неизвестности, участвует, так сказать периферийная или «делегированная» неизвестность, которая становится неизвестностью человека или человеческой неизвестностью. Это, видимо, имел в виду А. Блок, когда заметил, что «человеческое связано с неизвестностью». Эту нашу, «родную неизвестность», возможно, опознать легче, чем неизвестность внешнюю, которая, но в ином смысле, есть тоже «хаос родимый» (Ф. Тютчев). Первая – внутренняя, она – наша и в нас. Но не деле бывает и наоборот: окружающая нас неизвестность может действовать как бы очевиднее и безо всяких преднамеренных внутренних движений с нашей стороны. И ее легче опознать: темный лес или сильный стук в дверь среди ночи могут исторгнуть из себя такой вал неизвестности, что человек будет с трудом вылезать или выныривать из него. Внутренняя неизвестность только тогда вытесняет внешнюю, когда человек входит в состояния безысходного отчаяния, трагедии, предсмертия и другие пограничные ситуации, когда ставится вопрос о конце человека и наступлении какой-то Великой неизвестности, которая грозит разрушить человека-субстанцию или человека как становящуюся субстанцию, т.е. прежде всего уничтожить его я. Или наоборот. Это может быть великий восторг в момент какого-нибудь экстраординарного состояния творчества, прорыва, продуктивного дерзновения и счастья, когда свершается не что-то, а ты сам, находя себя и мир новым и торжествующим.

Что же касается вопроса о неопределенно большом числе субстанций в случае, если мы включим в их состав не абстрактного трансцендентального человека, а каждого конкретного человека как субстанцию, то не нужно бояться, что их, этих «человеков-субстанций» оказывается так много и что мы, вопреки У. Оккаму, умножаем сущности. Мир просторен. Л. Шестов замечал в этой связи, что он настолько просторен, что способен найти место и Платону с его миром идей, и Шопенгауэру с его нирваной, и Спинозе с его пантеистическим миром… Главное – тесноту, духоту, толкотню и распрю преодолеть как в самом человеке, так и везде: в обществе, в природе, в межзвездных отношениях…

НЕИЗВЕСТНОСТЬ: ЗЕМЛЯ ОБЕТОВАННАЯ?

(Вместо заключения)

Чтобы вознестись, нужно потерять почву под ногами. Конечно, «диалектика» тут не поможет, как и стремление к «вечности», которую мы будто бы нащупываем «умным сознанием» под переменным временем. Нам нечего бояться изменчивости: самый опасный враг наш – это «самоочевидные истины», которые порождают одновременно самонадеянность и рабство у истин бытия.

Труднее всего человеку, который должен идти, сам не зная куда, не зная зачем. По-видимому, такого требования нельзя совсем и предъявлять человеку. Но ведь тут речь и не идет о требовании. Никто не добивается, чтобы все люди пренебрегали очевидностью. Пожалуй, даже наоборот, все всегда должны считаться с очевидностью. Но кое-кто, кое-когда может и не считаться, и даже не считается. И тогда начинает казаться, что вечность есть только неподвижный и омертвевший образ времени, что имеющее начало не имеет конца, что время – способ моей динамики, моей жизни, что это мое время.

Выпадение из вечности, из всеединства (поскольку оно вообще возможно) означает возникновение «земной» временности как постоянного вытеснения одного другим, рождения и развития одного, приходящего на смену и гибели другого. Существование оказалось поставленным под вопрос самим развитием как замещением одного – другим. В качестве внешнего отношения между элементами бытия сущность земного времени есть именно борьба за существование, вознесение одного к свету бытия за счет погружения другого в темную ночь небытия или неизвестно куда. Рождение за счет смерти, – в чем и состоит содержание изменчивости, возникновения и уничтожения, зыбкости и неустойчивости – было отнесено к «потоку» времени, как если бы оно было виновно во всем происходящем. Но именно с образом времени связано все, что соответствует ожиданиям, надеждам, мечтам, стремлениям, беспокойству, заботам, хлопотливости.

Беспокойство, ненасытность, неудовлетворенность…

Но можно предположить, что непостижимое постигается через постижение его непостижимости, а неизвестность – посредством выхода в адекватное ей, альтернативное известному, пространственно-временному состоянию существования. Нужно действительно знать, чтобы можно было сказать: «Я знаю, что я ничего не знаю». Но это особого рода знание, оно предполагает определенную, в том числе и незнаниевую технику и дисциплину. Философия есть гигиеническое, терапевтическое и профессиональное занятие незнанием, в том числе и самой неизвестностью.

Все трудности для человека состоят в том, что интуитивно он сознает свои скрытые ресурсы, но не отваживается воспользоваться ими. По жизни он находится в положении между знанием и незнанием, разумом и глупостью, просвещенностью и невежеством. Однако люди сейчас более чем когда бы то ни было нуждаются в обучении неизвестному, неизведанному должным образом. То есть мы изведываем все, но по большей части мы не соображаем, что происходит с нами и что происходит вокруг нас. Мы больше барахтаемся в жизни, чем делаем что-то осмысленное и целесообразное.

Зачем знать, зачем опознавать? – слышу я запоздалый вопрос. Чтобы жить в просвете знания, а не в сумерках заблуждений, иллюзий и предрассудков. Таков мой ответ.

Нам нужно всерьез адаптироваться к неизвестности, в том числе к новым идеям и новым ситуациям, ставящим нас, людей, как перед необходимостью достигать достойных условий повседневного существования, так и перед лицом неизвестности, перед лицом нашего личного рождения, становления, жизни и смерти.

Но сомнения быть не может: в обетованную землю идет и приходит лишь тот, кто не знает, куда идет, но кто себе на уме, т.е. тот, кто научился и продолжает учиться, кто готовит себя и кто умеет жить в неизвестности, в ничто, в бытии, и в самом себе (с самим собой), т.е. в четырех действительностях единого мира.

…Как если бы ты посетил этот мир, будучи на странном парке аттракционов. Да, был и есть этот «аттракцион». На нем написано слово «мир». Какое-то существо (пенсионер, видимо) сидит у входа и отрывает корешки билетов у чрезвычайно редких посетителей этого аттракциона. Хотя их в этом «парке чудес, культуры и отдыха» бесчисленные миллиарды. И как посетитель парка ты там ничем не отличаешься от других. Но ты купил билетик. Пенсионер оторвал корешок. Ты попал на аттракцион. Ты… родился!

…Как если бы только тебе как одному из миллиардов здесь неизвестных, не родившихся, но тогда и там ничем не отличавшихся от тебя, выпал шанс быть заброшенным из другого края Вселенной и посмотреть, как здесь живется, как здесь будет житься тебе. На деле, скорее всего, этот единственный шанс – подобен броску, прорыву и выбросу из неизвестности в бытие. И все в этом мире, порой кажущемся обыденным, упертым и упорствующим, массовидным и однообразным, буквально все – и этот выброс, и ты, и мир, и все малое и большое в нем – уникально, по-своему прекрасно и драматично. И все это реализация невозможного, какая-то естественная до рези в глазах явленная тайна жизни, существования. И, если присмотреться, здесь же, в это тотальное существование, вплетаются действительности небытия и неизвестности, делая мир еще более удивительным, буквально захватывающим воображение.

В связи с неизвестностью мы много говорили о страхе и любопытстве как связанных с нею состояниях. Но давайте сделаем еще шаг вперед и признаем, что и то, и другое суть скорее симптомы, даже предвестники неизвестности, каковым бывает порыв ветра перед грозовым шквалом или только первые капли перед ливнем, а не ее очевидное и непосредственное присутствие. Если допустить это, то тогда следует учесть эти состояния и далее преодолеть их на пути Контакта. Нужно, следовательно, встать «по ту сторону» притяжения и отталкивания, ужаса и любопытства, убрать их или перешагнуть этот рубеж, теперь уже барьер между человеком и неизвестностью. Это аналогично ситуации в отношениях между человеком и природой. Добро или зло природа? Вопрос этот ошибочен в своей основе, так как мы спрашиваем о чем-то таком, что заведомо глубже и первичнее добра и зла. Известный миф об Адаме и Еве говорит о том, что они не ведали ни добра, ни зла, ни стыда, ни греха, пребывая в «блаженном неведении». Пока их не соблазнил змей плодами с древа познания добра и зла.

Так начинать ли нам путь опознания неизвестности с вкушения «запретного плода», т.е. соблазняться вторичным уровнем отношений и идти окольными путями? Разомкнуться, научиться открытости – это, в том числе, научиться творческим, конструктивным образом достигать тех уровней мира, где его метафизичность позволяет нам увидеть «корни вещей», истоки как нечеловеческих, так и человеческих действительностей. Но если это просто – взять стакан и заглянуть ему на дно, то как заглянуть за первоначала себя, как увидеть «днища» субстанциальных действительностей?

Опознать неизвестность – это, может быть, один из способов обрести возможность невозможного, т.е. нечто такое, что предположить и помыслить невозможно. Но, с «другой», мёбиусовой стороны, ведь мы как познающие существа и живем через невозможное. Как все, оказывается, банально. Только как нам быть с загадкой этой односторонней плоскости: вот она, в наших руках, мы видим всю ее, водим по ней пальцем, а понять ничего не можем. Так и в каждый момент нашей жизни мы живем «по знанию» самую малость. Остальное – по неведению. Но сегодня это все «остальное» все-таки – поверхность, скольжение.

Если мы когда-нибудь научимся жить в неизвестности как воистину люди, то не будет ли это равносильно успешно проведенной операции против идолизации и обоготворения очередной победы человека, каждая из которых грозит превратиться в его поражение?

Жить в неизвестности – это может означать: быть одновременно естественно открытым и изощренно осмотрительным, мастерски владеть искусством соединения оптимизма, трагизма, мужества, заботы и любви, общения и одиночества, конечного и бесконечного, личного и общего. Это искусство владения собой и транссубстанциальными коммуникациями, звездным общением с другими вселенскими ценностями бытия, ничто и неизвестности. Это, наконец, искусство овладения жизнью и смертью, возможностью встать по другую их сторону, возможностью радикального выхода из этой тревожной и хрупкой, в итоге мучительной и оскорбительной альтернативы. «И человек идет к неизвестному, гонимый не праздным любопытством; он ищет Абсолют, то, что имеет бытие в себе самом, что вечно, непроизводно, совершенно и бесконечно. В неизвестном человек ищет того, что прочно, надежно, самодостаточно – он ищет Дом»].

Жить, взаимодействовать и творить как четвертой, вырастающей из мира действительности, – это естественный удел и дело человека. Его вертикаль – наше Я – уже заявляет Вселенной о своей человечности и готовности к субстанциальному сотворчеству со всеми действительностями мира.

Осталось сделать совсем немного. Ничто, скорее всего, мы уже знаем, поскольку его и в нем знать-то нечего, т.е. ничто и в ничто и есть ничто. (Хотя обживание ничто – вопрос открытый.) Бытие, судя по всему, уже исчерпывается нами в знании и технологии. Каких-нибудь лет 100 или 200 – и мы уже в конце пути к бытию.

Неизвестность – это опознание всевозможного.

Так что осталось пройти два пути: один – к неизвестности, другой – к человеку. Скорее всего, помимо других мы движемся сразу по двум этим путям. К себе и к земле обетованной.

Ну что же, вглубь, вверх и вперед! А там видно будет.


Франк С.Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии / В кн.: Франк С.Л. Сочинения. М.: Изд-во «Правда», 1990. С. 197. В дальнейшем ссылки на С. Франка даются по этому изданию.

«Такого рода суждение лишь по внешнему своему выражению бессубъектно… в действительности оно тоже направлено на какой-то предмет… только здесь предмет остается не определенным, не обозначен в понятии». (Франк С.Л. Непостижимое. С. 200.)

Разумеется, мышление как биохимический процесс – это не ничто, но мышление здесь рассматривается со стороны его содержания, когда оно становится «ничтойной» формой содержания, абстрактной логикой и т.д., т.е. когда оно понимается как динамическое многообразие форм, заключающих в себе какие угодно содержания, т.е. то, что мыслится.)

Попытка выразить эту интуицию зафиксирована мною в эссе «Разговор с собою о смысле…» (См. Кувакин В.А. Личная метафизика надежды и удивления. М., 1993. С. 90-106).

Замешанная на ничто негативность сознания сказывается в особого рода «безразличии» сознания по отношению к истокам своих содержаний. «…На самом деле, – замечает Вл. Соловьев, – в чистом сознании нет никакого различия между кажущимся и реальным, – для него все одинаково действительно…» (Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. Т.1, М.: Мысль, 1988. С. 773).

Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. Т.1, М.: «Мысль», 1988. С.796.

Точнее (насколько это здесь возможно) говоря, они, может быть, и объемлют друг друга, но по-своему, а не так тотально и абсолютно, как каждая из них объемлет себя в своей самотождественности.

Об этом, как мы убедимся ниже, со всей определенностью говорит Франк в работе «Непостижимое».

Говоря о взаимозависимости знания и незнания, Д.И. Дубровский выделяет четыре гносеологических ситуации: знание о знании, незнание о знании, знание о незнании, незнание о незнании. (Ук. соч. С. 85).

Я слышал рассказ о человеке, идеально подбиравшем краски для автомобилей. Никто не мог понять, как он это делал. Сам он тоже этого не мог описать. Критерием «точности» был момент, когда у него, по его словам, «мурашки по телу начинали бегать». Это, видимо, и есть незнаниевое опознание.

Человек умеет скрываться и нередко делает это. В детстве мы испытываем особое возбуждающее чувство сокрытости и риска во время игры в прятки. Существует бесчисленное множество способов ухода человека в неизвестность – от молчания до бегства в леса или какие-то иные глухие места на земле. Каждый из нас что-то скрывает и от себя, и от людей.

12] Напомним, что неизвестность принципиально негеометрична, т.е. не имеет никакой постоянной или переменной формы, длины, ширины, так же как и какой-то пространственности. Но именно потому, что она – неизвестность, нельзя сказать, что все это акцидентально (не сущностно) невозможно для нее. Поскольку в отношении неизвестности можно сказать все, что угодно, то можно сказать, что у нее есть «геометрия», только неизвестно какая, т.е. геометрия неизвестности. Возможно даже, что у нее сколько угодно геометрий, в том числе и любая бытийственная и любая теоретическая, чистая, т.е. ничтойная геометрия. Эти «геометрии» так таинственно непредсказуемы «по форме и содержанию», что о них только и можно сказать и да, и нет и неизвестно как, и неизвестно что.

Франк С. Непостижимое. С. 189.

Франк С. Непостижимое. С. 203-204.

С.Л. Франк. Непостижимое. С. 300.

Этимология этого слова не менее удивительна, чем слово «неизвестность». Изначально, невежество, по Далю, сродни словам «неведение», «неведомое», «незнаемое», «неизвестное», «невегласие». Пребывать в неведении – это не только не знать, быть глупым и несведущим, но и «быть» в неизвестности, пребывать в ней. «Неизвестность томит», – говорится в словаре В. Даля.

Кувакин В.А. Личная метафизика… С. 164-165.

Прагматизм отличается пристальным вниманием к реальности неопределенности, отличающейся от гносеологически трактуемой неизвестности тем, что первая относится к опыту как реальной ситуации, в которой слиты познание, познающий и познаваемое. Для прагматизма неизвестность как неопределенность в высшей степени эвристична, а не абстракто-метафизична. Она является источником новизны как в знании, так и в действии, т.е. неопределенность (неизвестность) – это прежде всего новый опыт и в этом ее исключительная ценность.

Лавров П.Л. Философия и социология. Т. 2. С. 633.

К счастью, сегодня принципы свободного исследования разрушают все прежде возведенные барьеры на пути познания. Разум заявил о своих правах на этическое и политическое познание, на независимое исследование заявлений о паранормальных и мистических феноменах. Но это отнюдь не выводит его за пределы морали и права, как хотели бы это понять моральные абсолютисты, религиозные и политические догматики.

Кувакин В.А. Твой рай и ад. С. 324.

Булгаков С.Н. Свет невечерний… С. 91. «Ничто – лукаво в русском языке, ибо оно выражает себя неточно, фальшиво. Точнее было бы сказать, нечто. Но оно, это не-что обозначило себя как некое неопределенное что. Нечто – всегда что. Но только еще неопределенное. Сбой русского языка: вместо не-что ни-что, – особенно озадачивал С. Булгакова» (Кувакин В.А. Личная метафизика… С. 77.)

Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 131. С.Н. Булгаков, один из русских гениев философско-богословской мысли, дает развернутую концепцию ничто в указываемой здесь работе (см. с. 88-154), однако он не проводит принципиальных различий между ничто и неизвестностью.

Подробнее об этом см. соответствующие статьи в любых изданиях опубликованных в СССР и РФ «Философских энциклопедий».

«Еще одна забава языка: “бы”. Бы – нечто среднее между ничто в смысле не-что и бытием; бы – уже не ничто, но еще и не бытие; бы – это незавершенное, сомневающееся, рождающееся, возможное и невозможное, желательное, должное быть или бытие. Если бы…Что бы…Хорошо бы… Можно было бы…И напротив, бы – это быть или бытие, перестающее быть, уже не быть, а бы; уже не бытие, а бы» (Кувакин В.А. Личная метафизика надежды и удивления. С. 77). Завирусованность современного русского языка выражением «как бы» отражает специфику текущего социально-культурного контекста, именно его переходность – старого уже нет, а новое настолько неясно или непривычно, что его «как бы» еще нет. Действительность потеряла свои привычные очертания, ввиду чего и сам человек стал колебаться в себе и в своих суждениях, т.е. приобрел статус «как бы». Но для большинства это оказалось приемлемым, так как сняло с индивида бремя ответственности за слова и дела, за ложь и аморализм, т.е. фактически за все, что он ни делал или говорил. Оборотной стороной этого практического, познавательного, гражданского и морального дезертирства стало ухудшение реальных условий его существования. Антропологический, социальный и аксиологический эскейпизм оказался «соавтором» всеохватывающей коррупции, равнодушия, насилия и беззакония всех этажей человека и общества: от внутреннего мира человека до партий власти. «Как бы» – вульгарно-лингвистическое, психологическое и профанное выражение беспомощного, безвольного, и безответственного состояния «зависания» человека между старым и новым, хорошим и плохим, прошлым и настоящим, понятным и непонятным, устойчивым и колеблющимся, существующим и несуществующим, реальным и виртуальным.

Важно при этом различать открытие и творчество. В первом случае мы открываем нечто уже заведомо бытийное. Во втором – делаем что-то такое, в результате чего не бывшее никогда и нигде становится действительным бытием.

Об этом он говорит во многих своих работах, но более всего в работе «На весах Иова» и «Киргегард и экзистенциальная философия».

Франк С.Л. Непостижимое. С. 233-290.

Сегодня уже очевидно, что подлинной «основой» всего и вся является безосновность. Все стоит под знаком беспочвенности. Субстанциальное единое начало исчезло, превратившись в бесконечно многообразный самоподдерживающийся поток творчества из себя всего и вся. Самотворчество мира превратило его в клубящий из себя процесс, творческая causa sui втягивает в себя все субстанциальные основы.

В научных трактатах М.В. Ломоносова, но особенно в его одах, присутствует острое желание заглянуть «за край», за границы видимого. Подлинно свободному разуму Ломоносова присуща такая безграничная смелость, что он задается вопросами традиционно метафизического свойства: «Скажите, что нас так мятет?», «И что малейших дале звезд? / Несведом тварей вам конец? / Скажите ж, коль велик Творец?» (Ломоносов М.В. Избр. произв. В 2-х тт. Т. 2, М.: Наука, 1986. С. 214). Трактат А.Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» – яркий опыт опознания одного, самого значимого феномена неизвестности – смерти. Экзистенциальной заслугой этого исключительно искреннего и честного человека было создание принципиально открытого по своим итогам сочинения. Он имел мужество сказать и да, и нет как смертности, так и бессмертию человека, заняв фактически адекватную позицию перед лицом неизвестности.

«…Я хочу понять так, чтобы быть приведенным к неизбежно необъяснимому; я хочу, чтобы все то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума не правильны (они правильны, и я вне их ничего понять не могу), но потому, что я вижу пределы ума своего. Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума же, а не как обязательство поверить» (Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22-х тт. Т. 16. С. 163).

Там же. Т. 16. С. 148.

Там же. С. 109.

Там же. Т. 16. С. 127.

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 тт. Т. 5, М., 1973. С. 104-105.

Там же. С. 100.

Соловьев В.С. Теоретическая философия / Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 1, М.: «Мысль», 1988 . С. 794.

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. С. 114.

«…Нужно перестать слишком дорожить безопасностью и быть готовым никогда не выйти из лабиринта». (Там же. С. 59).

Шестов Л. На весах Иова: Странствования по душам. Париж: YMCA-Press, 1975. C. 220.

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. С. 35

Там же. С. 43. Здесь же, в предисловии к этой работе он прямо заявляет, что подлинное знание – это незнание. (Там же. С. 45).

Там же. С. 47.

Там же. С. 51. Шестов известен своим неподражаемым талантом демонстрировать невозможность принимать какое-то мировоззрение или философию всерьез и жить строго в соответствии с ее принципами. Его «странствования по душам» известных философов, художников и богословов – рассказы о том, как все великие либо рабствовали у своих идей, либо впадали в отчаяние, видя невозможность жить по идее. Поэтому он пересматривает понятие философии, понимая ее как безграничную свободу, скепсис, фантазию и дерзновение, как последнюю и отчаянную борьбу. «…Философия есть искусство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где все одинаково возможно и невозможно». (Там же. С. 59).

Там же. С. 68.

«…Скептицизму не обязательно быть последовательным…» (Там же. С. 74). Работы позднего Шестова религиозно окрашены. Это было отступлением от установок, зафиксированных им в трудах, опубликованных до революции. Но даже и в случаях обсуждения «природы» трансцендентного Шестов твердо держался убеждения, что Бог – это сокрытый, таинственный, непознаваемый Бог, что если он что-то и ожидает от человека, то только одного – невозможного.

Франк С.Л. Непостижимое. С. 187.

Там же. С. 191.

Там же. С. 192.

Не могу не заметить в этой связи, что я склонен признавать бóльшую правду Шестова, защищавшего идею разрыва между известным и неизвестным. Думаю, что мир принципиально плюрален, множественен, изначально многообразен. Это созвездие, имя которому «Неизвестность-Ничто-Бытие». К нему мчится Человек как новая субстанция, новая звезда, рожденная этой троицей, но сотворяемая окончательно только при участии самого себя – Человека. Человек, как бы фантастически это ни звучало – вырастая из них, одновременно мчится к этим субстанциям именно для того, чтобы не просто самому стать и пребывать субстанцией, causa sui, но чтобы соучаствовать в творчестве мира, со-творить с ними, жить в удивительном, творческом космоэволюционном процессе в качестве деятельного и равного среди равных. Но это может случиться, если только он увидит, почувствует, опознает и овладеет в возможной для него степени теми «частями» неизвестности, ничто и бытия как различных действительностей, которые ему даны генетически и как действительности, взаимодействующей с миром. Сказать, что это не «действительности» (несколько непривычный, кажется, неуместный термин), а «реальности» было бы неточно, так как первые две – неизвестность и ничто – не вещны, а действительность – это, по меньшей мере, то, что действует на нас и с чем мы взаимодействуем. Реальность – это, в точном смысле, лишь материальное, предметное, вещное бытие.

Там же. С. 195.

Там же. С. 196.

Там же. С. 196.

Там же. С. 197.

Там же. С. 198.

Там же. С. 202.

Там же. С. 203.

Там же. С. 205-206.

Там же. С. 231-232.

Там же. С. 234.

Там же. С. 245-247.

Там же. С. 262.

Там же. С. 280.

Там же. С. 285-286.

Там же. С. 313.

Если же говорить о природе, то мы сразу же можем отметить одно из ее фундаментальных свойств: вся она от элементарных частиц до человека уже присутствует в измерениях транссубстанциальных коммуникаций, т.е. представляет собой некую «мешанину» из бытия, ничто и неизвестности.

В отличие от вопроса о неизвестности, проблема риска обсуждается во многих разделах естественнонаучного и гуманитарного знания, в том числе и в философии. См. материалы круглого стола «Альтернативные стили мышления в обществе риска» в кн.: «Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24 – 28 мая 2005 г.)»: В 5 т. Т. 3. – Современные тетради, 2005. – С. 612-636.

Возможно, именно ввиду включенной в индивида неизвестности человеческие отношения так фантастичны и непредсказуемы, внутренне полярны, в каждый свой момент сингулярны и чреваты невероятными возможностями. И это понятно: встречаются не просто «два одиночества», но две хаосокосмические субстанциальные действительности.

Франк С.Л. Непостижимое. С. 347-385.

Здесь Шестов прав скорее психологически и контекстуально, но не по существу. Нет никаких оснований лишать разум его наиглавнейших качеств – свободы и бескорыстия, внутреннего благородства. То, что он ему приписывает, присуще скорее некоторым формам мышления, рассудку и формально-логическому мышлению, но не разуму.

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 105-106.

В основу этого раздела положена статья «Человек в мире действительностей», опубликованная в № 3 журнала «Вестник Московского университета. Серия философия» за 2005 г.

Было бы поспешно заключать, что вопрос этот сугубо философский. Он всеобъемлющий. Так, я всерьез убежден, что будь советский человек хоть как-нибудь подготовлен к восприятию неизвестности как в особом смысле естественной объективно-субъективной действительности, то он не переживал бы перемены последних десятилетий как беду и катастрофу, как наказание и зло. Другое, конечно, дело, что такой подготовки и не могло быть. Но она возможна теперь. Ведь лучше поздно, чем никогда.

С. Франк пишет: «Направленность взора на неизвестное есть условие возможности всякого познания.» (Франк С. Непостижимое. С. 202).

Ермичев А.А. Особенности русской истории философии / Ермичев А.А. О философии в России: Исследования, полемика, заметки. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1998, с. 13.

© Предисловие, Преамбула, Историко-философское отступление, Третья часть, В.А. Кувакин, 2005

© Первая и Вторая часть, Заключение, В.А. Кувакин, В.П. Ковалева, 2005

© Оформление, Круглов А.Г., 2005

140400 г. Коломна, МО ул. III Интернационала, 2А.

Тел. (8-261) 2-21-16, факс (8-261) 2-82-87

Мои тренинги
Козлов Николай Иванович
29 ноября, с 19:00 до 22:00
Александр Горбачев
Тренинг в предварительной записи
Наталия Дворкина
16 и 17 декабря, с 11:00 до 21:00
Александр Тарасов
2 и 3 декабря, с 11:00 до 19:00